IGLESIA POPULAR; La ideología de la liberación

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Mimetizada tras la palabra «teología», surgió alrededor de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín en 1968 –no en ella ni en su Documento conclusivo-[1]una corriente de pensamiento de inspiración marxista cuyos promotores la llamaron «teología de la liberación». Los principales promotores de esta «ideología» fueron: el sacerdote belga Joseph Comblin,[2]el sacerdote brasileño Hugo Assman,[3]y el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez Merino.[4]

Esa corriente de pensamiento –con distintos énfasis en su inspiración marxista- hizo surgir varios grupos de sacerdotes contestatarios al Magisterio de la Iglesia. El 23 de febrero de 1973 sus dirigentes se reunieron en Lima y formaron la «Federación Latinoamericana de Movimientos Sacerdotales». “Después de esto, se divulgó un documento colectivo, en forma de apuntes, que alguno presentó como una declaración.”[5]

Esa «Federación», cuyo objetivo era formar una «nueva» iglesia comprometida con la revolución socialista, estuvo conformada por: «Sacerdotes para el Tercer mundo» (Argentina); «Organización nacional independiente de sacerdotes» (Perú); «Movimiento de reflexión sacerdotal» (Ecuador); «Sacerdotes para el pueblo» (México); «Sacerdotes para América Latina» (Colombia); y el más conocido de todos, «Sacerdotes para el socialismo» (Chile).

En 1975 volvieron a reunirse; esta vez en Riobamba, (Ecuador), donde acordaron: “Debe adoptarse el instrumental del análisis marxista y promover la toma del poder político por parte del proletariado (…) rechazar la posición anticomunista y antimarxista, profundizar en la teología de la liberación; propiciar el surgimiento de la Iglesia popular”.

El Magisterio de San Pablo VI y las Conferencias Episcopales de Ecuador, Colombia y México alertaron sobre el peligro que significaba el propósito de esta «Federación Latinoamericana de Movimientos Sacerdotales» que buscaba formar la “Iglesia que nace del Pueblo”, la «iglesia popular», pero en muchos ambientes se hizo poco caso a las advertencias del Papa y de los obispos. Sin embargo el propósito de la Federación fue definitivamente frustrado en enero de 1979 por San Juan Pablo II, en su «Discurso inaugural» de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los Ángeles. Dijo entonces el Papa:

“Se genera en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia «institucional» u «oficial», calificada como alienante, a la que se opondría otra iglesia popular «que nace del pueblo» y se concreta en los pobres. Estas posiciones podrían tener grados diferentes, no siempre fáciles de precisar, de conocidos condicionamientos ideológicos.” (I.8) Poco más adelante afirmó también categóricamente que la Iglesia “…no necesita recurrir a sistemas e ideologías para amar, defender y colaborar en la liberación del hombre.” (III.2), Y señaló el deber de “discernir cuando se trata de liberación cristiana y cuando, en cambio, se nutre más bien de ideología.” (III.6).[6]

Aunque después de la Conferencia de Puebla la «iglesia popular» se ocultó y desapareció de los medios de comunicación casi por completo,[7]los «condicionamientos ideológicos» continuaron y subsistieron por medio de esa “teología”. Ante esto, en agosto de 1984 el Magisterio de san Juan Pablo II dio a conocer la Instrucción «Libertatis Nuntius» “sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”, señalando que dicha «Instrucción» se refiere a “las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.”[8]

Después de tan contundente «Instrucción», algunos (pocos) de los teólogos de la liberación rectificaron su posición doctrinal; entre ellos Gustavo Gutiérrez. Sin embargo, el arzobispo Ricardo Durand S.J., quien fuera Presidente de la Conferencia Episcopal de Perú, advertía que el pensamiento de Gustavo Gutiérrez solo había cambiado en sus expresiones, pero que persistía en sus afirmaciones básicas.[9]

En 1989 Gustavo Gutiérrez dio a conocer una nueva edición de su obra central «Teología de la Liberación-Perspectivas». Sobre esa nueva edición, el Arzobispo Ricardo Durand S.J. comentó: “En su nueva edición deja tales y cuales partes que son inadmisibles, y que por otra parte no concuerdan con los cambios introducidos en el capítulo «Fraternidad cristiana y lucha de clases». Por ejemplo, el capítulo II, que contiene tesis marxistas, permanece prácticamente inalterado.”[10]

El sábado 5 de diciembre del año 2009, el Papa Benedicto XVI señaló con toda claridad cuáles han sido los efectos que en Latinoamérica ha dejado «esa» teología de la liberación: “En el pasado mes de agosto, se han cumplido veinticinco años de la instrucción Libertatis nuntius de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos aspectos de la teología de la liberación; en ella se subrayaba el peligro que implicaba la aceptación acrítica, por parte de algunos teólogos, de tesis y metodologías provenientes del marxismo.

Sus consecuencias más o menos visibles, hechas de rebelión, división, disenso, ofensa, anarquía, todavía se dejan sentir, creando en vuestras comunidades diocesanas un gran sufrimiento y una grave pérdida de fuerzas vivas. Suplico a todos los que, de algún modo, se han sentido atraídos, involucrados y tocados en su interior por ciertos principios engañosos de la teología de la liberación, que vuelvan a confrontarse con la mencionada instrucción, recibiendo la luz benigna que ella ofrece a manos llenas”[11]

TEOLOGÍA E IDEOLOGÍA

a) Teología

La etimología indica que teología (Theos-Dios; logos-palabra) es la palabra que trata lo relacionado con Dios. Pero como «concepto» en la fe católica, teología es la reflexión sobre la Palabra con la cual Dios se ha revelado a los hombres. “Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula anselmiana «fides quaerens intellectum», voluntad de la fe de comprender. En la constitución del saber teológico pueden indicarse su objeto, sus fuentes y su lugar. El «objeto» de la teología son Dios, de manera directa, y el mundo y el hombre a la luz de Dios.”[12]

El Catecismo de la Iglesia Católica explica cuáles son las características y condiciones para que la reflexión sobre la Divina Revelación sea realmente teología «católica»: “Gracias a la asistencia del Espíritu Santo, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depósito de la fe puede crecer” (N° 94). “La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.” (N°95). Y finalmente, “El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios ha sido confiado únicamente al Magisterio de la Iglesia, al Papa y a los obispos en comunión con él.”(N°100)

Por tanto si puede haber una legítima y verdadera «teología de la liberación», y así lo indica la mencionada Instrucción «Libertatis nuntius»: “tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión válida” (III-4). De hecho, una verdadera teología de la liberación fue desarrollada tiempo atrás por importantes teólogos, como el Siervo de Dios, Cardenal Eduardo Pironio,[13]y el también Cardenal Alfonso López Trujillo.[14]

b.) Ideología

En el caso de la «ideología» su etimología nos dice muy poco, pues sería la representación por la palabra (idea=aspecto o representación, y logos=palabra). Es obvio que el hombre piensa y tiene ideas desde que es hombre, pero al pensamiento humano y su discurso desde la antigüedad se la llamó «filosofía», no ideología. Fue hasta finales del siglo XVIII cuando el aristócrata ilustrado y filósofo sensualista francés Antoine de Tracy,[15]acuñó el vocablo «ideología» para designar a su supuesta «ciencia de las ideas», la cual consistía básicamente en «reducir» el entendimiento humano a las sensaciones, para después pretender explicar todo desde ellas.

Tal «ciencia de las ideas» no tuvo mayor repercusión y pronto cayó en el olvido; no así el vocablo «ideología», y menos aún el método que siguió, pues éste dio origen al pensamiento propiamente «ideológico». Básicamente éste método consiste en: primero, «reducir» la realidad del hombre y/o de la sociedad a una de sus partes; y después «absolutizar» esa «reducción» a la cual debe someterse absolutamente todo lo humano y lo social.

“La ideología no es, por tanto, una interpretación de la realidad humana en sus distintas dimensiones (…) no es una ciencia especulativa cuyo objeto sea descubrir y explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre, como individuo y como parte de la sociedad. Por el contrario, el pensamiento ideológico pretende ser una anticipación de esa realidad individual y social del hombre. Es un modelo o un proyecto, y en él se define lo que debe ser el hombre; determinando así su valor absoluto.

De esta manera, la ideología no es un conocimiento que deba ser confrontado con la realidad, para saber si es verdadero. Es la realidad concreta de los hombres la que debe ser confrontada con la ideología, para saber si tal realidad es válida o no lo es.”[16]

c.) Transmutación de la teología en ideología

En el proceso para ideologizar la teología, Gustavo Gutiérrez parte de reducir la reflexión sobre el «depósito de la fe» a “la reflexión crítica sobre la praxis”.[17]Del mismo modo lo hace Hugo Assman cuando señala que “el trabajo teológico es «reflexión crítica sobre la acción eficaz».” El proceso ideologizante está en marcha pues “La «acción eficaz» recibe el nombre de «praxis», que es lo esencial del marxismo (…) Interpreta los hechos bíblicos, sobre todo el Éxodo, como una lucha de clases al estilo marxista, y da sentido político a la liberación de Israel de los egipcios.”[18]

Una vez reducida la Fe a la praxis revolucionaria marxista, ésta fue absolutizada por los teólogos de la liberación; así para Hugo Assmann la revolución marxista es “el único medio que libera al hombre”[19], y para Joseph Comblin “La revolución es la piedra y fundamento de toda labor a cargo del teólogo, ya que otras categorías han perdido valor humano en la vida contemporánea.”.[20]Resulta claro que «esa» teología de la liberación utiliza la dialéctica hegeliana (tesis; antítesis; síntesis) aplicada por el marxismo a la sociedad (lucha de clases) como método de análisis, y que su categoría ideológica fundamental es la revolución.

El Padre Armando Bandera explica claramente cuáles son las consecuencias de la aplicación del método marxista a los valores cristianos: “El liberacionismo se refiere siempre a un conflicto concreto e históricamente bien conocido. Su nombre es lucha de clases…(donde) no hay más remedio que optar por una parte o por otra: por los oprimidos y contra los opresores, o por los opresores y contra los oprimidos (…) Ni la fe, ni la esperanza, ni la caridad, ni la Iglesia pueden eludir el problema (…) Sumidos como estamos en el conflicto concreto que es la lucha de clases, la caridad no puede ser verdadera si no obliga a optar por una clase y contra otra clase (…)

Pues bien, el conflicto que constituye el punto de partida para reinterpretar los valores cristianos exige una caridad que opte por unos hombres y contra otros hombres; no por las cualidades buenas de unos y contra los vicios de otros, sino, de manera típicamente personal, por unas personas y contra otras personas (…) Y fuera de esta dialéctica, no existe caridad, sino, a lo sumo, un vago sentimiento de benevolencia, absolutamente ineficaz para promover las transformaciones sociales.”[21]En efecto; ese ha sido el camino de la teología de la liberación para ideologizar la fe católica.

d.) la ideologización de la Fe

Transmutada la teología en ideología, la ideologización de la fe fue su consecuencia inevitable e inmediata, poniendo a la «praxis» revolucionaria como «piedra de toque» para su «reflexión crítica», empezando por las personas; así para Assman Jesucristo será “el gran revolucionario”,[22]y según Gustavo Gutiérrez: “en hombres como Camilo Torres[23]hay más inteligencia de la fe, más fidelidad al Señor que en la doctrina ortodoxa, de los cristianos bien pensantes.”[24]

El pobre del Evangelio es trasmutado en proletario revolucionario; el amor al próximo en odio de clases, y el ejercicio de la caridad cristiana en participación en la lucha revolucionaria. “Cuando la iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando como una pieza del sistema imperante (…) Hoy en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tiene enemigos y que hay que combatirlos.”[25]

En ese orden de ideas también la acción pastoral de la Iglesia es ideologizada en función de esa misma acción revolucionaria: “La pastoral no consiste en organizar la comunidad físicamente, dentro del ámbito formalmente eclesial, por ejemplo, cuando se reúne la asamblea de la misa, sino que es también acción pastoral del presbítero cuando esa comunidad la organiza para la acción política.”[26]

Con la dialéctica marxista de fondo, Gustavo Gutiérrez dice lo mismo: “Los cristianos no son sinceros si no viven conflictivamente en la historia, si no traducen en identificación real con los intereses de los hombres que padecen la opresión de los otros hombres, con las luchas de las clases explotadas.”[27]Sin embargo, afirman que para lograr eso, primero es necesario demoler la estructura de la Iglesia y crear «otra» iglesia, pues la actual “es pieza del sistema”.[28]Por lo tanto, “para que los cristianos tomen parte en la revolución del mundo, es necesaria una revolución en la iglesia.”[29]

EL MAGISTERIO ANTE LA «IGLESIA POPULAR»

El Magisterio de S.S. Paulo VI

El primer Papa que pisó tierras del Continente Americano fue S.S. Pablo VI, cuando viajó a Colombia para inaugurar la Segunda Conferencia General del CELAM, la cual se celebró en la ciudad de Medellín en agosto de 1968. Aún antes de que los liberacionistas acuñaran el término Iglesia «popular», pero ya actuaban en ese sentido, Pablo VI hizo una clara advertencia en la catedral de Bogotá:

“El otro punto doctrinal se refiere a la Iglesia institucional, confrontada con otra presunta Iglesia llamada carismática, como si la primera, comunitaria y jerárquica, visible y responsable, organizada y disciplinada, apostólica y sacramental, fuese una expresión del cristianismo ya superada, mientras la otra, espontánea y espiritual, sería capaz de interpretar el cristianismo para el hombre adulto de la civilización contemporánea y de responder a los problemas urgentes y reales de nuestro tiempo (…)

“Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente.”[30]

El 8 de diciembre de 1975 el Papa Pablo VI publicó su célebre exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» en la que también salió al paso de la teología de la liberación y de su promoción de la violencia revolucionaria:

“La Iglesia está plenamente convencida de que toda liberación temporal, toda liberación política —por más que ésta se esfuerce en encontrar su justificación en tal o cual página del Antiguo o del Nuevo Testamento; por más que acuda, para sus postulados ideológicos y sus normas de acción, a la autoridad de los datos y conclusiones teológicas; por más que pretenda ser la teología de hoy, lleva dentro de sí misma el germen de su propia negación y decae del ideal que ella misma se propone, desde el momento en que sus motivaciones profundas no son las de la justicia en la caridad, la fuerza interior que la mueve no entraña una dimensión verdaderamente espiritual y su objetivo final no es la salvación y la felicidad en Dios (…)

Os exhortamos —decíamos ya durante nuestro viaje a Colombia-, a no poner vuestra confianza en la violencia ni en la revolución; esta actitud es contraria al espíritu cristiano e incluso puede retardar, en vez de favorecer, la elevación social a la que legítimamente aspiráis.”[31]

La respuesta que la Iglesia popular dio a la «Evangelii nuntiandi» fue: “No es el Papa, ni los concilios, quienes pueden interpretar la palabra «liberación», sino que son los pobres quienes tienen ese derecho y ese poder (…) hay una verdadera coherencia entre marxistas y cristianos (…) la lucha popular es la determinante en la relectura de la Escritura”.[32]

El Episcopado de Ecuador

En ese mismo año de 1976, a espaldas de la Conferencia Episcopal de Ecuador, la iglesia popular convocó a una nueva reunión en Riobamba, esta vez para coordinar acciones contra la «doctrina de seguridad nacional» que en América del Sur y en Centroamérica –especialmente en Guatemala- estaba promoviendo el gobierno de los Estados Unidos. El 12 de agosto de 1976 la Policía Nacional irrumpió en el lugar donde estaban reunidos 17 obispos, 19 sacerdotes, 6 religiosas y 6 laicos, y los llevaron presos al cuartel del Regimiento Quito N° 2 acusados de “atentar contra la seguridad social”.[33]

El cardenal Pablo Muñoz Vega S.J., Arzobispo de Quito y en ese entonces Presidente de la Conferencia Episcopal del Ecuador escribirá: “…a lo largo de los 10 años posteriores a Medellín se habían vuelto más agudas algunas tensiones y más peligrosos algunos conceptos doctrinales: tensiones por el surgimiento de las agrupaciones de sacerdotes y cristianos laicos que habían abrazado lineamientos doctrinales y pastorales en conflicto con la Iglesia Jerárquica en diversos países; tensiones por la cristología, eclesiología y antropología subyacentes en la orientación doctrinal de esas agrupaciones; tensiones por ciertas articulaciones de la doctrina de fe con el análisis marxista de la realidad.”[34]

El Episcopado de Colombia

En la XXXII Asamblea Plenaria de la Conferencia del Episcopado Colombiano celebrada en julio de 1976, los obispos redactaron un documento al que titularon «Identidad Cristiana en la Acción por la Justicia». En el prólogo de este documento señalaban que ante “la injusticia que azota a nuestro Continente”, algunos sacerdotes y laicos católicos colombianos “se han encerrado como en torre inexpugnable (…), que conforman grupos casi siempre anónimos, propugnan doctrinas erróneas y asumen actitudes equivocadas. Su pensar y su obrar llegan hoy al extremo de desfigurar esencialmente la persona de Cristo, lo mismo que la misión de la Iglesia, del episcopado, del sacerdocio y de la vida religiosa…”[35]

Más adelante, en el párrafo 10 señalaban: “En los últimos años la radicalización ha llegado al extremo de pretender lograr, como fórmula salvadora, una síntesis entre cristianismo y marxismo. A esta imposible amalgama de posiciones antagónicas se ha referido igualmente Pablo VI con palabras severas que no admiten tergiversaciones ni esguinces”.

Y en la primera parte del Documento daban a conocer hechos y situaciones: “Conviene recordar, así sea en apretada síntesis, algunos hechos más sobresalientes que marcan los pasos sucesivos de la llamada «teología de la liberación» en nuestro país.” (N°14)

“Después del fallido ensayo del grupo de «Golconda», en el año de 1970 se reunió en Bogotá el Simposio sobre Teología de la Liberación. A éste le siguió en 1971 el Encuentro Teológico sobre Liberación en América Latina, también en Bogotá. Fueron dos hechos que, en ese entonces, carecieron de proyección en el ámbito eclesial. Aunque muchas de las tesis allí expuestas son inaceptables y constituyen el punto de partida de la evolución ideológica posterior, es justo reconocer que tales encuentros se llevaron a cabo con cierta tónica de reflexión seria y en un lenguaje todavía medido. Pero inmediatamente después, irrumpe en el panorama nacional el denominado grupo SAL (Sacerdotes para la Liberación o Sacerdotes para América Latina). Casi desde sus comienzos adoptó un tono agresivo, un lenguaje acre y, sobre todo, un propósito anti jerárquico y revolucionario.” (N° 15)

“A su lado aparecen otros grupos, que acaso no son más que nombres y que suscriben junto con SAL manifiestos y panfletos revolucionarios. Los más conocidos son: Cristianos por el Socialismo, Cristianos por la Liberación, Cristianos en Búsqueda, Comité Intercultural para el Diálogo y la Acción en América Latina (CIDALA), Instituto Latinoamericano de Pastoral Popular (ILAPP), Organización de Religiosas para América Latina (ORAL), Comité de Sacerdotes y Religiosas para la Defensa de los Derechos Humanos. Les sirve de vehículo de información y de agitación el Servicio Colombiano de Comunicación Social (SCCS), y hallan amplio eco en revistas de izquierda, particularmente en la comunista «Alternativa» de Bogotá.” (N°16)

“Habiendo sido en su mayoría foráneas sus fuentes de inspiración ideológica, no es de extrañar que todos estos grupos -o el único realmente existente- hayan copiado con entusiasmo y fidelidad las tesis de «Cristianos por el Socialismo», poco después del nacimiento de este movimiento en Chile en 1972. De esta manera han dado el último paso, al menos hasta ahora, a la toma de posición más extrema y totalizante: la adopción del marxismo. Son también herederos y corresponsables de los «Movimientos sacerdotales de América Latina», cuyo «Encuentro de Dirigentes» se celebró en Lima en el año de 1974.” (N°17)

El Episcopado mexicano

S.S. Pablo VI convocó a la Tercera Conferencia General del CELAM para celebrase en octubre de 1978, y eligió a la ciudad de Puebla de los Ángeles como sede de la misma. El tema a reflexionar sería «La evangelización en el presente y futuro de América Latina». Dentro de los trabajos de preparación a la Tercera Conferencia, el Episcopado Mexicano tuvo su Sexta Asamblea en la ciudad de Mérida en abril de 1968. El Episcopado mexicano tenía entonces como Presidente al Cardenal de Guadalajara José Salazar López, quien dio inicio a la Asamblea en Mérida diciendo: “Al anunciarse y prepararse la tercera Asamblea, que D.M. se realizará en nuestra Patria, la situación reviste signos tan fuertes que nos obligan a reflexionar con seriedad (…)

Bajo el nombre de «Iglesia popular» se han agrupado hoy diversos movimientos surgidos, antes de Medellín y durante estos diez años (…) Está en juego el concepto y el contenido mismo de la fe. Se busca no tanto entender la fe de otra manera, sino de hacer surgir una nueva praxis en la Iglesia de la que surja una fe nueva (…) se ha elegido el camino de la crítica permanente a lo que ellos llaman «Iglesia institucional» (…) se busca la alianza estratégica de los cristianos revolucionarios con los marxistas…y se proclama el socialismo inspirado en los principios marxistas como la única alternativa aceptable”.[36]

El Magisterio de San Juan Pablo II

El 6 de agosto de 1868 falleció Pablo VI, y la Conferencia de Puebla quedó suspendida. Tras el breve pontificado de Juan Pablo I, el 16 de octubre de 1968 fue elegido sumo pontífice de la Iglesia católica Juan Pablo II, quien confirmó la celebración de la Tercera Conferencia en el mismo lugar y bajo el mismo tema; solo la fecha fue cambiada, señalando su inicio para el día 27 de enero de 1979, y anunciando que él iría a inaugurar los trabajos.

La situación eclesial que en América Latina había producido la irrupción de la iglesia popular y su ideología de la liberación, fue abordada por el Papa entonces recién electo en su «Discurso inaugural», señalando de inicio que: “Esta III Conferencia no puede desconocer esta realidad (cuanto camino ha hecho ya la Iglesia). Deberá, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición.”[37]

“…corren hoy por muchas partes —el fenómeno no es nuevo— «relecturas» del Evangelio, resultado de especulaciones teóricas más bien que de auténtica meditación de la palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico. Ellas causan confusión al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a las comunidades cristianas. (…) En algunos casos o se silencia la divinidad de Cristo, o se incurre de hecho en formas de interpretación reñidas con la fe de la Iglesia (…) En otros casos se pretende mostrar a Jesús como comprometido políticamente, como un luchador contra la dominación romana y contra los poderes, e incluso implicado en la lucha de clases. Esta concepción de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no se compagina con la catequesis de la Iglesia.” (1.4)

“Contra tales «relecturas», pues, y contra sus hipótesis, brillantes quizá, pero frágiles e inconsistentes, que de ellas derivan, «la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina» (tema central de la Tercera Conferencia) no puede cesar de afirmar la fe de la Iglesia: Jesucristo Verbo e Hijo de Dios, se hace hombre para acercarse al hombre y brindarle por la fuerza de su misterio, la salvación, gran don de Dios (cf. Evangelii nuntiandi 19 y 27) (…) Cualquier silencio, olvido, mutilación o inadecuada acentuación de la integridad del misterio de Jesucristo que se aparte de la fe de la Iglesia, no puede ser contenido válido de la evangelización.” (1.5)

“Se genera en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia «institucional» u «oficial» calificada como alienante, a la que se opondría otra Iglesia popular «que nace del pueblo» y se concreta en los pobres. Estas posiciones podrían tener grados diferentes, no siempre fáciles de precisar, de conocidos condicionamientos ideológicos.” (1.8)

“Cuando, pues, un pastor de la Iglesia anuncia con claridad y sin ambigüedades la verdad sobre el hombre, revelada por Aquel mismo que «conocía lo que en el hombre había» (Jn 2,25), debe animarlo la seguridad de estar prestando el mejor servicio al ser humano. Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el fundamento de la enseñanza social de la Iglesia, así como es la base de la verdadera liberación. A la luz de esta verdad, no es el hombre un ser sometido a los procesos económicos o políticos, sino que esos procesos están ordenados al hombre y sometidos a él.” (1.9)

En su largo pontificado (1979-2005), San Juan Pablo II realizó 104 visitas pastorales fuera de Italia, y en todas partes fue recibido con respeto, aún en países de minoría católica. La excepción fue en la celebración de la Eucaristía en Managua, el viernes 4 de marzo de 1983. El gobierno de Nicaragua que se proclamaba marxista y en el que los sacerdotes Ernesto Cardenal, Miguel d´Escoto y Edgar Parrales ocupaban los ministerios de Cultura, Relaciones Exteriores y Asuntos Sociales respectivamente, preparó el altar para la Eucaristía rodeado por grandes imágenes revolucionarias, y el sistema de sonido tenía una conexión independiente. Ya durante la Misa, el Papa celebrante fue constantemente interrumpido mediante consignas lanzadas por el sonido manipulado y coreadas por agentes distribuidos entre la multitud: “entre cristianismo y revolución, no hay contradicción”, “poder popular, poder popular”, etc.

Teniendo que hablar con un tono de voz notoriamente alto, el Papa dijo en su homilía en torno al tema de la «iglesia popular» y la «ideología» de la liberación:

“…la unidad de la Iglesia es puesta en cuestión cuando a los poderosos factores que la constituyen y mantienen, la misma fe, la Palabra revelada, los sacramentos, la obediencia a los obispos y al Papa, el sentido de una vocación y responsabilidad común en la tarea de Cristo en el mundo, se anteponen consideraciones terrenas, compromisos ideológicos inaceptables, opciones temporales, incluso concepciones de la Iglesia que suplantan la verdadera.

Sí, mis queridos hermanos centroamericanos y nicaragüenses: cuando el cristiano, sea cual fuere su condición, prefiere cualquier otra doctrina o ideología a la enseñanza de los Apóstoles y de la Iglesia; cuando se hace de esas doctrinas el criterio de nuestra vocación; cuando se intenta reinterpretar según sus categorías la catequesis, la enseñanza religiosa, la predicación; cuando se instalan «magisterios paralelos», como dije en mi alocución inaugural de la Conferencia de Puebla, entonces se debilita la unidad de la Iglesia, se le hace más difícil el ejercicio de su misión de ser «sacramento de unidad» para todos los hombres.

La unidad de la Iglesia significa y exige de nosotros la superación radical de todas estas tendencias de disociación; significa y exige la revisión de nuestra escala de valores. Significa y exige que sometamos nuestras concepciones doctrinales y nuestros proyectos pastorales al magisterio de la Iglesia, representado por el Papa y los obispos. Esto se aplica también en el campo de la enseñanza social de la Iglesia, elaborada por mis predecesores y por mí mismo.

Ningún cristiano, y menos aún cualquier persona con título de especial consagración en la Iglesia, puede hacerse responsable de romper esa unidad, actuando al margen o contra la voluntad de los obispos «a quienes el Espíritu Santo ha puesto para guiar la Iglesia de Dios» (At 20, 28).”[38]

El Magisterio de S.S. Benedicto XVI

Desde diciembre de 1981 el Cardenal Joseph Ratzinger estuvo al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lugar desde el cual estuvo al tanto de cuanto decían y hacían los teólogos de la liberación. Conforme a las indicaciones del Papa Juan Pablo II redactó las dos «Instrucciones» sobre la teología de la liberación: la «Libertatis nuntios» “sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”, y su complemento, «Libertatis conscientia» “sobre libertad cristiana y liberación”.

Ya como Sumo Pontífice, Benedicto XVI volvió a referirse a esa situación en diciembre de 2009 en la ya señalada visita «ad limina» de los obispos brasileños. Durante su pontificado, la Congregación para la Doctrina de la Fe dio varias sanciones canónicas y «notificaciónes» a teólogos de la liberación, como fue el caso de Jon Sobrino S.J., en marzo de 2007, consistente en “una detallada explicación de los errores que sitúan parte del pensamiento del P. Sobrino al margen de la doctrina católica.”[39]

LA IGLESIA POPULAR EN LA CONFERENCIA DE PUEBLA

Acciones antes de la Conferencia

La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue preparada con más detenimiento y cuidado que las anteriores. El Secretario general del CELAM, Alfonso López Trujillo conformó un equipo de trabajo que redactó un «documento de consulta» con el cual se recogieron las sugerencias y opiniones de todos los episcopados latinoamericanos. Con las respuestas recibidas se preparó entonces un «documento de trabajo» que fue repartido con anticipación a todos los obispos que participarían en la Conferencia.[40]

En cuanto la iglesia popular conoció el «documento de trabajo», orquestó una campaña de difamación en los medios de comunicación en contra del CELAM y del documento, acusando a las autoridades del CELAM de estar en contra de los pobres y oprimidos, calificándolas como «agentes de la CIA», y al documento de trabajo como «alienante».[41]Como ejemplo, tenemos algunos de los encabezados del diario izquierdista «El Día» durante los días previos a la Conferencia: “La CIA tras la Conferencia”, “La CIA y otros negocios sucios tras la Conferencia Episcopal”, “El cerebro es el jesuita Roger Vekemans, agente de la CIA”, etc.

La elección del arzobispo de Cracovia, el cardenal Karol Wojtyla como Sumo Pontífice, un obispo que procedía de un país tras «la cortina de hierro» y por tanto donde imperaba el socialismo, debió de haber causado incertidumbre en la iglesia popular; pero su desconcierto debió de haber durado poco. Pronto debieron enterarse de que Juan Pablo II había sido un obispo que se había enfrentado siempre con firmeza y audacia a las autoridades comunistas, y que si alguien conocía por experiencia la inhumanidad del socialismo real era precisamente él. Para magnificar el espíritu contestatario de los teólogos liberacionistas de la iglesia popular, convocaron a periodistas de conocida hostilidad a la Iglesia para que cubrieran la «conferencia paralela» que ellos había organizado en un convento de religiosas cercano a las instalaciones del Seminario Palafoxiano, lugar donde se llevarían a cabo los trabajos formales de la Tercera Conferencia y a la ellos sabían que no tendrían acceso.

Sin embargo, por la visita del Papa el ambiente en la ciudad de Puebla era sumamente festivo, lo que se hacía manifiesto no solo en los templos, también en las calles y parques, adornados con banderas de México y del Vaticano; y en los atardeceres previos a la visita del Papa, cientos de jóvenes salían a las calles con antorchas para manifestar su fe y su entusiasmo. Los periodistas extranjeros empezaron por ser «caja de resonancia» de algo muy distinto a lo que pensaban cubrir.

Acciones durante la Conferencia

Después del «discurso inaugural» de Juan Pablo II que puso fin a las incertidumbres dentro de la Conferencia, los trabajos de ésta se desarrollaron con gran fruto en las instalaciones del Pontificio Seminario Palafoxiano. El resultado final fue el documento «La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina», un valioso, equilibrado y trascendente documento teológico que, haciendo a un lado ideologías de cualquier signo, señala con claridad cómo llevar a cabo la evangelización y enfrentar congruentemente las situaciones de marginación e injusticia que prevalecen en América Latina.

La verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia y la verdad sobre el hombre constituyeron el «trípode» que estructuró los trabajos y el documento conclusivo. “Ese trípode fue conscientemente asumido por la Conferencia y explicitado, en relación con el esquema preparatorio y la distribución de las comisiones de trabajo. No hay parte o sección del documento que no tenga su mejor cimentación en esta triple e inseparable verdad.”[42]

Otro elemento importante asumido en la Tercera Conferencia fue centrarse en la identidad cristiana de Latinoamérica, haciendo a un lado el historicismo ideológico. “En Puebla, la Iglesia latinoamericana decide mirar la historia de su presencia con sus propios ojos, redescubriendo a través de la religiosidad popular la síntesis barroca que cristalizó bajo su mirada y dándose cuenta del desplazamiento de que fue objeto a partir de la Ilustración y de la aparición del secularismo. Leyendo la historia desde sí misma, puede también desde su propia identidad dimensionar los desafíos de la hora actual y del futuro próximo. Así la Iglesia vuelve a aparecer en la vida de nuestros pueblos como una luz que convoca a la comunión y a la participación, a la reconciliación, al descubrimiento de un sentido para la presencia histórica de nuestros pueblos en el conjunto de la familia humana.”[43]

Poco a poco, mediante «ruedas de prensa» que los obispos daban por las tardes en la sala de prensa del Seminario, la sociedad iba conociendo los avances en los trabajos de la Conferencia, los cuales eran a su vez sistemáticamente cuestionados y descalificados en otras «ruedas de prensa» que, en un hotel del centro de la ciudad, posteriormente realizaba la «conferencia paralela» de la iglesia popular.

CONCLUSION

El espíritu contestatario de la iglesia popular fue abierta y públicamente manifiesto contra el magisterio de dos sucesores del Apóstol Pedro: San Pablo VI y San Juan Pablo II, así como el de muchos obispos, tanto de manera individual como colegiada. Cada vez que el Magisterio de la Iglesia advertía sobre el peligro que a la fe significan las tesis que sostenían, contestaron siempre con soberbia y rebeldía.

Después de la Conferencia de Puebla, la iglesia popular, descalificada, se ocultó y dejó de aparecer públicamente como tal; sin embargo continuó con la difusión de sus tesis. Ante la enérgica y clara reprobación de «su» teología de la liberación que realizó la Congregación para la Doctrina de la Fe, llevaron a cabo aquello que sabían hacer muy bien: «releer», ahora no la Sagrada Escritura, sino las Instrucciones «Libertatis nuntios» y «Libertatis conscientia».

Pero ante la sentencia de que bajo “el nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.”,[44]aprovechando que por prudencia el Dicasterio no mencionara en las Instrucciones nombres ni títulos, afirmaron que esa inequívoca condena no se refiere a «su» teología, a pesar de que el menor análisis de sus tesis demuestra claramente que la condena es para ella.

Conforme a la enseñanza evangélica “por sus frutos los conoceréis” (Mt.7, 16) podemos preguntar: ¿cuáles han sido los frutos de la iglesia popular y su teología de la liberación? La respuesta la dio en 2009 el Papa Benedicto XVI: “Sus consecuencias (frutos) más o menos visibles, hechas de rebelión, división, disenso, ofensa, anarquía, todavía se dejan sentir, creando en vuestras comunidades diocesanas un gran sufrimiento y una grave pérdida de fuerzas vivas.”[45]

NOTAS

  1. ↑ Documento de Medellín . “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio.”
  2. ↑ Nació en Bruselas en 1923 y murió en Bahía, Brasil, en 2011. Doctor por la Universidad de Lovaina, vivió en Brasil desde 1958. Autor de la obra “Theologie de la Revolution”, publicada por Editorial Universitaires, Paris 1970.
  3. ↑ Nació en Venancio Aires, Brasil, en 1933 y murió en Sao Paolo en 2008. Doctor por la Universidad Gregoriana de Roma. Su principal obra es “Opresión-Liberación, desafío a los cristianos”, Editorial Tierra Nueva, 1971.
  4. ↑ Nació en Lima, Perú, en 1928. Licenciado por la Universidad Gregoriana de Roma. En 2001 ingresó a la Orden de Predicadores (dominicos). Es autor de la obra “Teología de la liberación. Perspectivas”. Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1971
  5. ↑ Young-Hyun Jo. “Sacerdotes y transformación social en Perú (1968-1975). UNAM, México, 2005, p.95
  6. ↑ Juan Pablo II. Discurso Inaugural. Documento de Puebla. “La evangelización en el presente y futuro de América Latina”.
  7. ↑ La excepción se daría en Nicaragua, donde varios sacerdotes revolucionarios eran miembros destacados del gobierno sandinista.
  8. ↑ Congregación para la Doctrina de la Fe, “Instrucción Libertatis Nuntius. Sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”. VI-9. (6 agosto 1984)
  9. ↑ Cfr. Carmelo Eugenio Palumbo; Teología de la Liberación o Teología de la Añadidura. Cuestiones varias. CIES Editorial, Buenos Aires, 1997, p.138
  10. ↑ Revista Esquiú, Buenos Aires, 25 agosto 1990, N° 1581
  11. ↑ Benedicto XVI, Mensaje a los obispos brasileños, V grupo, región sur 3 y 4. en su visita «ad límina». L´Osservatore Romano, 7 dic. 2009
  12. ↑ (http://www.mercaba.org/VocTEO/T/teologia_catolica.htm)
  13. ↑ Nació en 9 de Julio, Argentina en 1920, y murió en Ciudad del Vaticano en 1998. Autor de más de 30 obras, entre las que podemos destacar “Evangelización y Liberación” (Buenos Aires, 1976) y María y los pobres. (Buenos Aires, 1980)
  14. ↑ Nació en Villahermosa, Colombia, en 1935, y murió en Roma en 1998. Presidente del CELAM (1979-1982), Autor del libro “Liberación Marxista y Liberación Cristiana”.
  15. ↑ Nació en París en 1754 y murió en la misma ciudad en 1836.
  16. ↑ Juan Antonio Widow. Las ideologías fracasan porque no parten de la realidad objetiva. En Vertebración, 1987, N° 1, p. 21
  17. ↑ Gustavo Gutiérrez, “Teología de la liberación. Perspectivas”. Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1971, p.20
  18. ↑ Manuel Molina, ¿Dónde Lenin allí Jerusalén? Ed. Tradición, México, 1975, p. 78
  19. ↑ Hugo Assman, Opresión-Liberación, desafío de los cristianos, Ed. Tierra Nueva, 1971, p. 171
  20. ↑ Joseph Comblin, Teología de la Ciudad y Teología de la Liberación, París, 1970, p. 234
  21. ↑ Armando Bandera, La Iglesia ante el proceso de liberación, p. 175 y ss. Citado por M. Molina, ob., cit., pp. 132-133
  22. ↑ Hugo Assman, ob., cit., p.77
  23. ↑ Camilo Torres Restrepo. (1929-1966) Sacerdote que se unió a la guerrilla marxista del Ejército de Liberación Nacional; murió en un enfrentamiento guerrillero contra el Ejército de Colombia.
  24. ↑ Gustavo Gutiérrez, ob., cit., p.266
  25. ↑ Gustavo Gutiérrez, ob., cit., Ed. Sígueme, Salamanca 1973, pp. 356-358
  26. ↑ L. Gera, Misión de la Iglesia, p.440. Citada por Manuel Molina, ob., cit., pp128-129
  27. ↑ Gustavo Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación, Ed, Sígueme, Salamanca, 1972 p. 244
  28. ↑ Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación.., p. 225
  29. ↑ Joseph Comblin, ob., cit., p. 268
  30. ↑ Catedral de Bogotá, 24 de agosto de 1968. https://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/homilies/1968/documents/hf_p-vi_hom_19680824.html
  31. ↑ Exhortación Evangelii Nuntiandi, Números 35 y 37
  32. ↑ Cristianos por el socialismo. Reunión de Quebec (Canadá) 1976.
  33. ↑ A. Cavallo, M. Salazar, O. Sepúlveda. La historia oculta del régimen militar. Ed. uqbar. Chile, 2008
  34. ↑ Pablo Muñoz Vega. Dos grandes momentos del CELAM. En. CELAM, Elementos para su historia 1955-1980, p. 166
  35. ↑ Episcopado de Colombia, “Identidad cristiana en la acción por la justicia” N° 3. https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/AsambleaPlenaria/1976/Identidad%20cristiana%20en%20la%20acci%C3%B3n%20por%20la%20justicia%20-%201976.pdf
  36. ↑ Acta de la Sexta Asamblea de la CEM, Mérida Yucatán, abril de 1968
  37. ↑ https://www. celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Puebla.pdf
  38. ↑ Homilía del Santo Padre Juan Pablo II. Managua, viernes 4 de marzo de 1983. N° 1.4
  39. ↑ http://www.fluvium.org/textos/iglesia/igl553.htm
  40. ↑ Cfr. Alfonso López Trujillo, América Latina, Liberación y reconciliación. Breve recorrido histórico. Ed. VE, Lima, 1990.
  41. ↑ Cfr. Alberto Methol Ferré, Puebla, Proceso y tensiones. (IV volúmenes). Documenta, Buenos Aires, 1979
  42. ↑ Alfonso López Trujillo, De Medellín a Puebla, BAC, Madrid, 1980, p. 299
  43. ↑ Pedro Morandé, Lectura de la historia de la Iglesia en América Latina, en AA.VV., Hacia la Cuarta Conferencia. CELAM, Auxiliar N° 4, Bogotá 1992, p.30
  44. ↑ Congregación para la Doctrina de la Fe, “Instrucción Libertatis Nuntius. Sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”. VI-9. (6 agosto 1984)
  45. ↑ Benedicto XVI, Mensaje a los obispos brasileños, V grupo, región sur 3 y 4. en su visita «ad límina». L´Osservatore Romano, 7 dic. 2009

JUAN LOUVIER CALDERÓN


BIBLIOGRAFÍA

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YOUNG-HYUN Jo. Sacerdotes y transformación social en Perú (1968-1975). UNAM, México, 2005


JUAN LOUVIER CALDERÓN

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