TEOLOGÍA Y DERECHO; La presencia española en Perú

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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1. Toribio de Mogrovejo como parte de la Escuela jurídica de Salamanca y su relación con el también jurista José de Acosta

Toribio de Mogrovejo es un jurista, un pastor con una historia vocacional peculiar fuera de lo corriente, un hombre de gobierno, misionero y convencido defensor de los derechos de los indígenas y, como obispo, fiel aplicador del Concilio de Trento. Para llevar adelante ese programa, Mogrovejo se da cuenta inmediatamente de la situación del Perú con sus múltiples heridas, todavía abiertas por las guerras civiles incaicas y por la conquista española.

Observa aquella realidad y se enfrenta a ella desde todos los ángulos. En este cometido contará con la colaboración de algunos jesuitas, llegados a Perú poco antes que él, entre ellos el padre José de Acosta. Este padre jesuita, provincial de la Compañía de Jesús en el Perú, rector de uno de los primeros colegios de la misma en el virreinato, recoge una notable documentación y publica algunos trabajos sobre aquellas situaciones y sobre la evangelización de América, los cuales constituyen algunos de los estudios más serios de la época sobre el argumento.

Estos trabajos son una «teología de la historia» de las Indias para juzgar éticamente la conquista de América y la caída del imperio incaico por parte de los españoles, desde una nueva filosofía de la historia. Acosta no usa el método de las condenas ideológicas, sino que intenta dividir las responsabilidades entre conquistadores y conquistados, y por lo tanto trata de proponer una nueva política de presencia española, sea en el campo civil como en el de la evangelización, y en el de la pastoral con los cristianos viejos y nuevos.

Ve cómo la finalidad es la promoción de la dignidad del indígena en esta nueva fase, y la promoción de una nueva realidad «indiana», aquella que con el tiempo, a partir del siglo XIX, se llamará « América Latina». Este proyecto es el que el obispo jurista y filósofo del derecho Toribio de Mogrovejo promueve con la ayuda de colaboradores valiosos.

Se debe hacer notar que Acosta en sus escritos, por una parte analiza el Imperio del Incaico, su grandeza organizativa y cultural, pero también su duro despotismo, con frecuencia sangriento. Ve en estos aspectos también una de las causas de su caída fulgurante. Por otra parte, ve también la tremenda y dramática crisis provocada por el encuentro de este mundo con el nuevo llegado desde España. En esta crisis, trata de determinar las responsabilidades correspondientes, comenzando ciertamente por la situación de degrado en algunos aspectos en los que se encontraba el Incario, con violaciones claras de la ley natural.

Pero al mismo tiempo no es tierno con los conquistadores y señala los abusos de poder, las conquistas injustas y violentas, y las necesarias e improrrogables reparaciones a las que había que llegar desde el punto de vista moral y jurídico. Si por una parte intentaba valorar las acusaciones de un Bartolomé de las Casas, no aceptaba en absoluto los argumentos que el defensor de los conquistadores ante la Corona española, García de Toledo, pretendía presentar.

Acosta con sus escritos, y Toribio de Mogrovejo con sus Concilios, intervenciones y disposiciones, ponen las bases de una «teología jurídica», que muestra las raíces y las acusaciones de su tardanza en algunos condicionamientos de naturaleza religiosa, social y política. El indio tenía que ser ayudado en su promoción en todos los ámbitos de la vida. Aquella situación de degrado y subdesarrollo en algunos aspectos del campo y valores morales, había que superarla a través de la institución de misiones y « doctrinas» apropiadas, por la catequización, por las escuelas y por otras varias iniciativas para promover un necesario desarrollo cívico («vivir en policía» o « reducciones»).

La única razón que justificaba la presencia de los españoles era precisamente esta finalidad; y decían, que si no fuese así, habría que abandonar aquellas tierras conquistadas y arrancadas a sus legítimos poseedores (los indios). Sin embargo, ahora la Corona española debía tener muy claro que la única base de su presencia y misión era precisamente la colaboración activa en tal empresa de «liberación» humana. Todavía más: la Corona española, como Estado protector debía tolerar y respetar las estructuras razonables de los indios, en cuanto no estaba en contradicción con los derechos fundamentales de la persona y las exigencias morales del Evangelio.

Por ello la Corona debía promover y asegurar una educación humana y progresiva de los indios a través de la fundación de colegios y escuelas para niños, niñas y jóvenes indios, y a través de los catecismos y de la enseñanza moral cristiana. Este humanismo de las leyes para los indios y sus directrices políticas, partían del reconocimiento de la igualdad natural y fundamental de todos los hombres, indios y españoles, y del reconocimiento de una discriminación que se daba de hecho entre protectores y protegidos (españoles e indios). La evangelización de los indios, y por lo tanto el planteamiento y el crecimiento de la Iglesia, teóricamente finalidad principal de la presencia de la Corona española, estaba claramente sometida y condicionada al respeto de la libertad de conciencia y de la voluntad o libertad del individuo.[1]

La evangelización de los indios, y por lo tanto el planteamiento y crecimiento de la Iglesia, teóricamente finalidad principal de la presencia en América de la Corona española, estaba claramente sometida y condicionada por el respeto de la libertad de conciencia y de la voluntad o libertad del individuo, sostenidos por los juristas españoles del momento. ¿De dónde podemos sacar estos principios? En las obras de Acosta como «Historia natural de las Indias…» y «De procuranda Indorum salute…», así como en las diversas disposiciones de los Concilios y sínodos del arzobispo Toribio de Mogrovejo, especialmente del III Limense, al igual que en su correspondencia.

El texto original de Acosta «De procuranda Indorum salute…» tuvo dificultades notables para su publicación, y en parte fue censurado por los censores tanto eclesiásticos como civiles. Sin embargo, los manuscritos originales, pertenecientes al mismo Acosta, rector del Colegio de la Compañía de Salamanca, y firmados por él y acompañados por una carta suya al Prepósito General de la Compañía, tiene una fuerza increíble y se han conservado en la Biblioteca de la Universidad de Salamanca. Han sido publicados en el «Corpus Hispaniorum de Pace» en edición completa (C.S.I.C. Madrid) en 1984.

2. Algunos puntos fundamentales de la experiencia y de las propuestas misioneras de Mogrovejo, leídas a través de los Concilios y diversos escritos de personalidades como José de Acosta

Puntos de partida y planteamientos

En esos momentos de la historia de la presencia española en América, y precisamente en Perú, se presentaban algunas preguntas y dudas fundamentales:

  • La continuación de la pacificación del Perú (bajo las antiguas bases jurídicas elaboradas por Juan de Ovando y del plan del virrey Toledo).
  • La reforma de la Iglesia «indiana», que Toribio de Mogrovejo emprende en el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), siguiendo también las líneas trazadas anteriormente por Loaysa, Toledo y por las dos primeras Congregaciones de la Compañía de Jesús en Perú (1576 y 1578).
  • Ese trabajo requería un conocimiento profundo del mundo cultural de los indios y “de mucho trato y muy intenso con los mismos indios, del cual carecen los más que han escrito sobre los indios o por no saber su lengua o por no cuidar de saber sus antigüedades”.[2]

Bajo esta luz se entiende la prioridad que dará el arzobispo Mogrovejo a las visitas pastorales, las directivas sobre las lenguas indígenas que los «curas doctrineros» tenían que demostrar conocer a través de exámenes específicos, la introducción de cátedras de estas lenguas en el Seminario (recién fundado), en la Universidad y otros centros educativos, la preparación de catecismos y otros medios de evangelización en las distintas lenguas ya a partir del III Concilio limense.

- Loaysa y Toledo antes, Mogrovejo y sus colaboradores luego, llevan a cabo consultas continuas entre todos los que trabajan en el campo, y recogen testimonios directos que ordenan orgánicamente. En la obra «De Procuranda Indorum salute», Acosta observa la historia en curso y propone una teología de la evangelización de estos pueblos.

La observación de esta realidad nace un juicio sobre los diversos aspectos éticos y jurídicos de la conquista, frente a las cada vez más frecuentes dudas sobre la legitimidad de ésta, y a las fuertes presiones y propuestas en favor del abandono de los territorios conquistados por parte de España. Tales propuestas estaban favorecidas tanto por clérigos religiosos y seculares, como por algunos laicos. Algunos sacerdotes incluso negaban la absolución sacramental a muchos conquistadores, imponiendo condiciones severas para darla.

- Todo ello había traído como consecuencia un clima de inseguridad moral y social ya desde los tiempos de Loaysa y del virrey Toledo, que no se había resuelto. Toledo mismo había sentido el deber de consultar en tal sentido a Felipe II, pidiéndole una respuesta clara también en el campo moral. En la polémica y en la consulta intervienen algunos de los juristas y teólogos españoles más conocidos del momento.[3]Al final, el parecer de la mayoría de los consultados se pronunciaba por un «status quo», admitiendo solamente guerras defensivas y nunca ofensivas.

Una cosa estaba clara: laicos y eclesiásticos no escondían los problemas: los memoriales y las denuncias a Madrid estaban a la orden del día, pidiendo todos medidas concretas y eficaces. Reconocían las ofensas y las injusticias cometidas que ponían en peligro todo el proceso de convivencia y pacificación, como reconocía el mismo virrey Toledo escribiendo a Felipe II y las diversas «juntas» regulares de eclesiásticos y civiles, reunidas por los virreyes debido a tales situaciones.

Hay que recordar, que buena parte de los protagonistas de este momento, tanto civiles como eclesiásticos, eran personas formadas jurídica, humanística, filosófica y teológicamente en las universidades de Salamanca, Alcalá, Santiago de Compostela, Valladolid… donde la Escuela jurídica y teológica (realismo) de Salamanca (Victoria, Domingo de Soto, Diego de Covarrubias, Antonio de Córdoba…) ejercía un influjo notable, como se puede ver luego en los tratados, catecismos y muchas obras de género diverso publicadas ya en aquel siglo XVI.

- Ya estaban publicadas entonces obras importantes sobre la historia «indiana» como las de Zumárraga, Agustín de Zárate, Domingo de Santo Tomás, Bartolomé de las Casas, Núñez Cabeza de Vaca, Polo de Ondegardo, Hernán Cortés, Juan de Tovar, Alonso de Veracruz, Fray Luis de León, y las «ordenanzas» de Carlos I-V y de Felipe II, los Concilios de México y de Lima. En los tiempos de Mogrovejo y de Acosta todas estas obras eran conocidas, leídas y examinadas. El mismo Acosta lo recuerda en el «enquiridion indiano», donde cataloga las obras consultadas y donde quiere apoyar su experiencia de reflexión crítica.

En muchas de estas obras, como las de Acosta,[4]se describían las raíces del subdesarrollo y de los principales problemas de entonces de los indios y por ello se proponían las bases de una evangelización liberadora: los indios eran «sujeto» de derechos naturales inviolables, pero tenían que ser ayudados en la liberación de sus errores religiosos («lucha contra la idolatría» es el título de no pocas obras del momento, y a su luz se entiende toda una acción frecuente de destrucción de antiguos lugares de culto pre-hispano y de códices indígenas supuestamente contenedores de culto idolátrico).

Había que luchar también contra lo que consideraban un retraso social y de su insuficiencia política (visto claramente a la luz de la experiencia europea que acompañaba a los españoles como al resto de los europeos del tiempo) a través de obras educativas y civiles y del trabajo evangelizador. Para ellos, la única base jurídica que podía justificar la presencia de los españoles en las «nuevas tierras» era precisamente esta. Las bulas alejandrinas, y por ello mismo el sentido del Patronato, son interpretadas por ellos en tal sentido. Acosta lo recuerda a Felipe II en la dedicatoria de una de sus obras.

En un momento crítico, pero de ajuste, nacen las directrices misioneras

El virrey Toledo y sus inmediatos sucesores, los jesuitas, y luego Toribio de Mogrovejo, llegan a Perú en plena crisis política y religiosa, en el último momento de vida o tras la muerte del gran pacificador y primer arzobispo de Lima, Gerónimo de Loaysa. Toman conciencia clara de la crisis y colaboran a superarla en el campo legal, pastoral y misionero. Encontramos la síntesis en el Tercer Concilio de Lima y en obras como la ya mencionada del padre Acosta, «De Procuranda Indorum Salute…».[5]

Estos textos y disposiciones no se pueden valorar sin tener presentes las situaciones dramáticas de la crisis del Perú entre los años cuarenta y sesenta del siglo XVI. Estas disposiciones legales y escritas presentan un proyecto de sociedad nueva, «indiana», «criolla y mestiza», base y guía de la acción misionera y pastoral en las intervenciones que seguirán hasta los tiempos del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899-1900.

Este conjunto de intervenciones, directivas y escritos, muestran claramente tres objetivos: superar la polémica sobre la licitud de la conquista y sobre la permanencia española en las Indias; corregir los abusos, orientar la actividad misionera y pastoral, y poner en práctica las nuevas orientaciones civiles y eclesiásticas en la realidad de la América meridional; y poner bases sólidas en el trabajo de la evangelización y catequización del mundo indígena.

Preguntas y respuestas ante una dramática problemática sobre la conquista

En esta triple perspectiva los Concilios limenses y las nuevas obras escritas como las de Acosta, intentan ofrecer algunas respuestas a las preguntas que muchos españoles se hacían entonces:

a) ¿podían considerar como rebeldes a los indios que se alzaban contra la Corona y por lo tanto había que tratarlos como tales?;
b) ¿eran por ello justas las guerras de defensa contra estos presuntos agresores?;
c) ¿eran lícitas nuevas guerras de «conquista» en nuevas tierras? (no hay que olvidar que es el tiempo en que grandes territorios considerados «marginales», como los de los araucanos en Chile y otros a lo largo del futuro virreinato de La Plata, de territorios de la actual Bolivia, del Paraguay y de las vertientes amazónicas de los Andes, eran tierras entonces abiertas a la exploración española y a la conquista, con frutos con frecuencia escasos, derrotas y grandes dificultades);
d) ¿se podían exigir indemnizaciones y restituciones de los daños causados por los españoles a los indios durante la conquista?;
e) ¿se podía aceptar incondicionalmente el plan de reformas sociales y políticas que había impuesto el virrey Toledo?;
f) ¿cómo actuar ante la avaricia de muchos conquistadores y ante el escándalo dado por algunos clérigos, sobre todo en materia económica?

Todas estas cuestiones exigían un estudio y un trato adecuado, que los Concilios y los escritos de estos autores tratan con decisión. Se ve en las dificultades para convocar y celebrar el III Concilio Limense y en la publicación de las obras de Acosta, en las discusiones y decisiones de las diversas Congregaciones generales de los jesuitas en Perú, cuyo tema central es siempre el abordado en«De Procuranda Indorum Salute…».

Aquí surge el problema metodológico misionero de las « doctrinas» en el sistema vigente y que el virrey Toledo quería promover, respetando el sistema de «repartimientos y encomiendas». Se preguntaba si no era necesario cambiar totalmente la ruta e iniciar una obra evangelizadora por medio de misiones volantes, sin residencias fijas y suprimiendo para siempre el sistema de las « encomiendas», abolición ya anteriormente querida y ordenada bajo Carlos I-V; y si no convenía dar una prioridad a la creación de colegios y seminarios para los indios y de centros educativos para los hijos de los «caciques».

Se ponía también el problema del comportamiento de las expediciones de españoles en los territorios de los indios, todavía no sometidos a la Corona. Estos problemas que se plantean las Congregaciones de los jesuitas, ya desde la primera, fueron de hecho una revisión continua de la actividad misionera en el Nuevo Mundo y un intento colectivo de profundizar el tema poniendo las bases de una decidida reforma de la vida eclesiástica y civil en el Nuevo Mundo.

De hecho el III Concilio limense promoverá positivamente iniciativas que responden a esta problemática: escuelas para los indios, catequización con catecismo en lengua indígena, cuartillas de alfabetización para los niños, gramáticas y vocabularios en quechua, aymara y en otras lenguas nativas; también la formación política y social necesaria para una vida digna (vivir en policía) exigida por la vida humana y cristiana. En la primera Congregación Provincial de los jesuitas (1576), bajo la presidencia del padre José de Acosta como provincial, en octubre de aquel año y tras la aprobación de las actas de la primera sesión en enero, se resuelve aceptar, como experimento, la «doctrina» de Juli (antecedente de las futuras « reducciones» del Paraguay y otras), fundar un Colegio en Lima, encargar al P. Alonso de Barzana la redacción de catecismos, gramáticas y diccionarios en las lenguas quechua y aymara.

Se trataba del intento de ahondar la problemática planteada por la conquista, de los métodos misioneros y de los problemas éticos correspondientes, con la finalidad de relanzar un nuevo momento de reforma civil, social y eclesiástica, sobre todo en el campo de la evangelización.[6]El trabajo era fruto de la experiencia y de la observación de cuanto había sucedido o estaba sucediendo en la Nueva España y en Perú. Tal decisión pasó más allá del ámbito jesuita, y fruto de todo será precisamente lo que dispondrá el Concilio Limense III. Aquí se coloca la actividad apostólica del arzobispo Toribio de Mogrovejo.

3. Síntesis sobre la actividad episcopal de Santo Toribio de Mogrovejo

Una vida apostólica compleja y rica

La vida del arzobispo Mogrovejo fue compleja, y al mismo tiempo rica en numerosas iniciativas evangelizadoras. Se pueden recordar algunas:

- La celebración asidua y regular de Concilios y sínodos diocesanos: La celebración de «juntas apostólicas» y de Concilios, sea provinciales como diocesanos forma parte fundamental de la historia de la evangelización en la América española desde los primeros momentos. En Perú Toribio de Mogrovejo celebró tres Concilios provinciales, el más famoso el III de Lima (su predecesor Loaysa había celebrado dos), y trece sínodos diocesanos. De estos conocemos las actas de todos menos del noveno, décimo y undécimo.

Los celebraba en los lugares donde se encontraba durante las grandes visitas pastorales, en cuanto la mayor parte de su episcopado la pasó «en camino». Así el primero lo celebra en Lima en 1582; el segundo también en Lima en febrero de 1584; el tercero en Santo Domingo de Yungay en 1585; el cuarto en Santiago de Yaurasbamba /Yambrasbamba, región de Chachapoyas, en septiembre de 1586; el quinto en San Cristobal de Huañec (Yauyos) en septiembre de 1588; el sexto en Lima en octubre de 1590; el séptimo también en Lima en octubre de 1592; el octavo en San Pedro de Piscobamba en noviembre de 1594; del noveno, décimo y undécimo no se conservan las actas; el duodécimo en Lima en 1602; el décimo tercero en Lima en julio de 1604. A estos sínodos diocesanos hay que añadir los tres Concilios provinciales de 1582-1583; 1591 y 1601.

- El III Concilio Limense: Este Concilio provincial había sido programado ya antes de la llegada del nuevo arzobispo Toribio de Mogrovejo; pero cuando llegó, traía consigo la «Cédula real», fechada en Badajoz el 19 de septiembre de 1580, que aprobaba la convocación del Concilio y urgía a los nueve obispos sufragáneos de Lima a que participasen en él. Estos eran los obispos de Nicaragua, Panamá, Popayán (en el Nuevo Reino – hoy Colombia), Quito, Cusco, La Plata o Charcas, Paraguay, Santiago de Chile, y La Imperial en Chile.

El nuevo metropolitano citó a los obispos para el 15 de agosto de 1582. La diócesis de Lima comprendía un territorio que se extendía a lo largo de casi la mayor parte del actual Perú. Pero las regiones orientales de los Andes no tenían límites precisos en cuanto la actual región de Amazonas, que era jurídicamente inmensa e imprecisa en sus fronteras eclesiásticas y civiles. La diócesis llegaba por ello a donde llegaba la dominación real o teórica de los territorios bajo la Corona española, extendiéndose a lo largo de las regiones andinas y amazónicas todavía sin explorar.

En mayo de 1581 llega el nuevo arzobispo Mogrovejo casi junto al nuevo virrey Don Martín Enríquez de Almanza, marqués de Alcañices, hasta entonces virrey de la Nueva España, nombrado después de Toledo. Enseguida se pusieron de acuerdo para la celebración del Concilio, que fue convocado para el 15 de agosto de 1582, fiesta de la Asunción. Fueron convocados los obispos de Nicaragua, Panamá, Popayán, Quito, Cusco, La Plata y Tucumán, sufragáneos de Lima. También fueron invitados todos los prelados (superiores) religiosos y eclesiásticos con derecho canónico para poder asistir, y les fue recordado su deber de hacerlo.

Mientras tanto el nuevo arzobispo emprendió inmediatamente sus primeras visitas pastorales al sur de Lima y a Huánuco, en plenos Andes. Se llegó así a la apertura del Concilio el día señalado con la presencia de todos los convocados. Los miembros del Concilio fueron: el arzobispo Mogrovejo; fray Pedro de la Peña, obispo de Quito; fray Antonio de San Miguel, obispo de La Imperial (Chile); Sebastián de Lartaún, obispo de Cusco;[7]fray Diego de Medellín, obispo de Santiago de Chile; fray Francisco de Victoria, obispo de Tucumán; Don Alonso Granero de Avalos, obispo de La Plata, y fray Alonso Guerra, obispo de Rio de la Plata.

Tomaron parte como «padres» del Concilio los superiores de las órdenes religiosas; los procuradores del clero y de las iglesias catedrales; los teólogos consultores (entre los que se encuentran algunas figuras eminentes como el jesuita P. Acosta); oficiales conciliares y juristas. [8]La celebración del Concilio no fue fácil, a causa de algunas fuertes polémicas entre los obispos, sobre todo aquella que contraponía al obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún con su clero, debido a las antiguas cuestiones relativas las disposiciones organizadoras del antiguo virrey Toledo y sobre cuestiones económicas.[9]

Virrey y arzobispo tuvieron que tratar pacientemente las polémicas; el primero moriría enseguida, y pronto le seguiría el obispo de Cusco Sebastián de Lartaún, por lo que el arzobispo Mogrovejo tuvo que mostrar toda su habilidad en las cuestiones, dedicándose más a la vida pastoral que a las discusiones sobre las competencias. Pero las polémicas continuarán y Mogrovejo tendrá que apelar incluso a la sede de apelación, que era la metropolitana de Sevilla; el mismo rey Felipe II se dio cuenta de las cuestiones teniendo que amonestar a los obispos favorables a Lartaún.

Estas disputas entorpecían el trabajo de evangelización. El Concilio se había abierto el 15 de agosto de 1582 y se clausurará el 18 de octubre de 1583, dejando aprobados 118 capítulos o decretos.[10]Su celebración no fue por ello fácil, y vio discusiones numerosas y acaloradas junto con momento extremamente delicados, como la muerte del virrey Martín Henríquez, el 12 de marzo de 1583, en la fase inicial del Concilio, cuando su apoyo convencido se veía más necesario.

La evangelización y el cuidado pastoral de los indios en el Tercer Concilio Limense

Superadas las dificultades iniciales con las frecuentes sesiones tumultuosas, aquel ambiente polémico no impidió la discusión de los grandes temas de la evangelización de los indios y las líneas pastorales que se debían seguir. El Concilio continuó la obra de los dos concilios limenses precedentes y de la «carta magna» de la evangelización en el Perú, que era la «Instrucción» de Jerónimo de Loaysa de 1545 1549.

Pero se nota un espíritu nuevo, fruto de las sufridas experiencias de aquellos momentos. Entre las novedades hay que recordar la abolición de la distinción entre indios y españoles. Con ello se señala la convivencia de los dos grupos y la intención explicita de considerar al pueblo indio como parte constitutiva de la Iglesia hispano-americana. No existe por lo tanto un tratamiento doble de los temas como había sucedido en el Segundo Concilio limense. El Tercer Concilio es más conciso y unitario a la hora de tratar la unidad de un solo pueblo como sujeto de la evangelización, aunque los primeros capítulos se consagran a las orientaciones que se debían tomar sobre la vida cristiana de los indios, y daba disposiciones sobre este punto.

Los catecismos

Ya desde los comienzos del episcopado de Loaysa, había existido siempre una preocupación notable en la preparación de los catecismos en las lenguas indígenas. Esta preocupación domina toda la acción misionera en la evangelización del Nuevo Mundo desde los primeros momentos, como lo demuestran los catecismos pictográficos de fray Pedro de Gante en México. Otro punto fundamental era el de encontrar criterios uniformes en las traducciones (hay que tener en cuenta que las lenguas de los indios eran una novedad total para el mundo europeo cuando éste llega al Nuevo Mundo, teniendo que empezar desde cero).

El Tercer Concilio Limense se ocupó de este aspecto. Se preparó un texto en lengua castellana, en quechua y en aymara. La enseñanza del catecismo se veía también como la forma más adecuada para la extirpación de la idolatría, o de aquellos usos y costumbres contrarias por naturaleza a la fe católica, argumento que el Padre Acosta abordará ampliamente en sus obras. En los dos primeros concilios el tema de la idolatría estuvo muy presente; el Tercer Concilio recuerda cuanto quedó dispuesto ya en los otros concilios precedentes, particularmente en el Segundo, y pide a los expertos en lenguas indígenas que preparen los instrumentos catequéticos necesarios para la difusión de la «dottrina cristiana». La edición del famoso «catecismo trilingüe» (español, quechua y aymara) lo demuestra.

El papel de la Compañía de Jesús

El arzobispo Mogrovejo apoyó claramente a la Compañía de Jesús en el Perú. Los historiadores (como Vargas Ugarte) están de acuerdo en mencionar el papel fundamental de la Compañía en este Tercer Concilio. Figura prominente en el mismo fue el Padre José de Acosta, que deja sus huellas en la documentación pastoral y doctrinal.[11]Su obra «De procuranda indorum salute», quedará hasta nuestros días como la «obra magna» de la Misionología en América. Acosta fue el encargado de la redacción del catecismo. El texto castellano de Acosta, que no conocía suficientemente las lenguas quechua y aymara, fue entregado a algunos expertos en estas lenguas para su traducción.

Fueron también traducidas algunas instrucciones breves para la administración de los sacramentos a los indígenas. El arzobispo aprobó en 1584 el «Sermonario», llamado también «Tercer Cathecismo». En el modo de concebir la actividad misionera y pastoral entre los indígenas, sobresalen tres requisitos pedidos a los sacerdotes destinados a trabajar entre ellos: santidad moral, conocimiento de la doctrina de la Iglesia y dominio de la lengua indígena. Estas tres exigencias se encuentran explicadas por Acosta en el «De procuranda indorum salute».[12]

Acosta escribe también: “Quidam, inquit Paulus, non sincere Christum anuntiant, qui¬dam autem ex bona voluntate. Quin etiam addit, omnes quae sua sunt quaerere, non quae Iesu Christi”. (Algunos de ellos, dice San Pablo, no anuncian sinceramente el mensaje de Cristo de buena voluntad, algunos sin buena voluntad. Es más, añade, porque todos buscan lo suyo propio, no las cosas de Jesucristo).[13]Las Actas conciliares se expresan de esta manera:“Non enim in ovile dominicum novus Christi grex recte adduci, adductus recte pasci potest, quamdiu pastores non quae Iesu¬christi, sed quae sua sunt quaerent…” (Para atraer a la nueva grey de Cristo, debe ser inducida a alimentarse correctamente, pero los pastores de Jesucristo lo que están buscando…).[14]

Al final del Concilio el arzobispo Mogrovejo escribía al general de los jesuitas: “En esta ciudad hemos celebrado el Concilio provincial y han participado un buen número de Prelados. Por parte suya la Compañía nos ha dado una fuerte ayuda y ha trabajado con mucha energía y fuerza, de manera especial el P. José de Acosta, persona muy culta y de profunda vida cristiana y con una notable fama por estos lugares; todos están edificados por su doctrina y sermones y todos lo consideran como un Padre. Yo, en particular, le profeso un aprecio grande así como a todos los de la Compañía.”.[15]

El Concilio Limense III y su promotor Toribio de Mogrovejo, marcan así una nueva etapa misionera y el comienzo de una nueva época. Ellos habían asumido las orientaciones misioneras precisas, que seguían las líneas trazadas por las orientaciones misioneras traídas por los jesuitas. En el contexto y en el estilo del Tercer Concilio Limense vemos por ello un nuevo espíritu y se respira ya el comienzo de una nueva época (Vargas Ugarte) .

Una nueva etapa en la historia eclesial del Perú

Con la celebración del Tercer Concilio Limense se concluye la primera etapa de la historia de la evangelización del Perú; ya quedan atrás el influyente y polémico horizonte del padre Las Casas y de otros grandes frailes misioneros que habían denunciado los primeros entuertos de la conquista, y propiciado un estilo totalmente invertido en la evangelización del Nuevo Mundo. Ahora quedaban asentadas definitivamente las bases de la era que se abre con este Tercer Concilio Limense, con el arzobispo Toribio de Mogrovejo, con la presencia de los jesuitas en el Concilio y en la vida eclesiástica peruana; y ya, en un cierto sentido se marca la época de la sedimentación misionera.

Las antiguas y beneméritas órdenes religiosas se preocupan ahora de conservar lo que se había logrado, pero se abren nuevos métodos. Por ello la llegada de los jesuitas y de Toribio de Mogrovejo con el Tercer Concilio señalan una nueva dinámica misionera y pastoral. Los demás concilios limenses, el IV (27.1./15.3.1591) y el V (11-18.4.1601), celebrados bajo la autoridad del arzobispo Mogrovejo continúan en la línea del III y ordenan la puesta en marcha de aquel gran Concilio. No se celebrarán en Perú nuevos concilios provinciales hasta 1772, y esto es significativo de la nueva etapa en la que había entrado la Iglesia peruana y suramericana.

Toribio de Mogrovejo lleva adelante en los años de su episcopado aquellas líneas maestras que había promovido y aprobado el Tercer Concilio Limense:

  1. La aplicación de las diversas normativas del Concilio de Trento que el III Concilio de Lima recoge y establece con disposiciones concretas, especialmente en relación a la vida de los obispos y de los párrocos;
  2. La restructuración del sistema de evangelización a través de las « doctrinas» y misiones, y de los párrocos de indios que tenían, entre otras cosas, que conocer bien la lengua y cultura indígena, con normas de carácter económico para evitar los abusos;
  3. La formación de misioneros y de sacerdotes con el cuidado de los pastores de almas (párrocos y «doctrineros») con la fundación del primer seminario «tridentino» del Nuevo Mundo en Lima;
  4. Las visitas pastorales regulares de los obispos y la celebración también regular de sínodos provinciales y diocesanos;
  5. La preparación de catecismos y sermonarios en diversas lenguas, como instrumentos fundamentales para la evangelización de los indios y de todos los habitantes de aquel Mundo Nuevo, y como instrumentos preventivos para la extirpación de las idolatrías;
  6. La vida sacramental de los indios y de todos los cristianos de cualquier proveniencia;
  7. La defensa de los derechos humanos de los indios como parte esencial del ministerio del obispo y del sacerdote pastor de almas;
  8. El fomento y la formación de escuelas y de universidades (de hecho la de San Marcos fue la primera del Nuevo Mundo comenzada en Lima y tuvo un crecimiento notable a partir de este momento; le seguirían otras);
  9. El fomento de monasterios y «beaterios» (casas de recogimiento) femeninos de mujeres consagradas en la virginidad y dedicadas a ejercer obras de caridad;
  10. La creación de hospitales y de obras de caridad y de asistencia, especialmente en favor de los más pobres y desafortunados de la sociedad.

Estos son algunos aspectos de la actividad misionera y pastoral del arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo, que muere en Lima el 23 de marzo de 1606. Será beatificado en 1679 y canonizado en 1726. La documentación de los relativos procesos, que se halla recogida en el Archivo Arzobispal de Lima, muestra su figura gigante de apóstol totalmente consagrado al bien de su grey, sin ahorrarse ninguna fatiga.

NOTAS

  1. Sobre todos estos puntos la Escuela de Salamanca, sostenida sobre todo por los juristas y teólogos dominicos entre los que destaca Francisco de Vitoria, padre del Derecho Internacional, ya venía disertando desde comienzos del siglo XVI. Cf. FRANCISCO DE VITORIA, De Indiis, lección magistral pronunciada en Salamanca en 1539. Se trata de un clásico del pensamiento cristiano y de un clásico del pensamiento político occidental.

    Al problema de la justicia puesto por la dominación de los indios de América por parte de los españoles tras el descubrimiento de lo que para ellos era un Nuevo Mundo, el teólogo-jurista da una respuesta comedida que fija sea los deberes de los vencedores como los derechos de los vencidos. Juntamente con la lección sobre el derecho de la guerra (De iure belli), la lección sobre los indios contiene el planteamiento fundamental sobre el moderno derecho internacional público. Fundada sobre el derecho natural, inspirado por el Evangelio, la lección de Vitoria De Indiis constituye una contribución esencial sobre los derechos humanos fundamentales y sobre la justicia y la paz en el mundo.

    Cf. Ramón HERNÁNDEZ MARTÍN, La lezione sugli Indios di Francisco de Vitoria, Jaca Book, Milano, 1999. HERNÁNDEZ MARTÍN, Ramón, Francisco De Vitoria y su "Relacion Sobre Indios", EDIBESA; HERNÁNDEZ MARTÍN, Ramón, Francisco De Vitoria, Fund. Emmanuel Mounier, 2011; Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América. (Obra dirigida por L. PEREÑA. Madrid, C.S.I.C., 1984, 794 pp. (Corpus Hispanorum de Pace, XXV). VITORIA, Francisco de: Doctrina sobre los indios. Edic. facsímil. Introduc. y traduc. de Ramón Hernández, O. P., Salamanca, Editorial San Esteban, 1988, 110 pp. (Dominicos y América); Archivo Dominicano, 3 (1982), pp. 13-84, 291-302; Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, primeros teorizantes de los derechos humanos. Idem, 4 (1983), pp. 199-266; Pautas sobre los derechos humanos en Francisco de Vitoria, en Rev. Esp. Teol., 43 (1983), pp. 119-136; La hipótesis de Francisco de Vitoria, en: V Centenario del Descubrimiento de América. Actas del 1 Simposio, Salamanca, 1984, pp. 201-221; Presupuestos de Francisco de Vito¬ria a su doctrina indiana, en Cienc. Tomista, 111 (1984), pp. 61-86; La Escuela Dominicana de Salaman¬ca ante el Descubrimiento de América, en Actas del I Congreso Internacional, Sevilla, 1987, pp. 101-132. FRANCISCO DE VITORIA, O.P., Doctrina sobre los indios. Edición facsímil. Transcripción y traducción por Ramón Hernández Martín, O.P., San Esteban, Salamanca, 1992² y 2003, 2009; Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista, BAC normal, Madrid 1995, XXVI+382 p.; Francisco de Vitoria y su “Relección sobre los indios”, Edibesa, Madrid, 1998; Francisco de Vitoria, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. I. Filosofía Iberoamericana en la época del Encuentro. Edición de Laureano Robles. Ed. Trotta, C.S.I.C., Madrid 1992, 223-241; Proyección internacionalista del “ius belli” de Vitoria y de Soto, en Mundo Hispánico-Nuevo Mundo. Visión Filosófica.. Actas del VIII Seminario de Filosofía Española e Iberoamericana, Salamanca 1992, y en Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1995, 31-68; Legitimidad de los Títulos Legítimos de Francisco de Vitoria, en Ética y Teología en el Nuevo Mundo. Valencia y América (Actas del VII Simposio de Teología Histórica, 28-30 de abril 1992), Valencia 1993, 83-92; Interrelación de misioneros y teólogos ante los problemas de América, en La Iglesia y América: siglos XVI-XX. Sevilla 1992, Ed. Deimos, Madrid 1993, 103-126.
  2. De Procuranda Indorum salute, Introdución
  3. Elenco en PEREÑA, o.c., p. 10.
  4. El P. Acosta en su carta dedicatoria de 1589 de su obra “La Historia natural y moral de las Indias” a la Infanta Isabel Clara Eugenia de Austria, hija de Felipe II, dice que aquella obra había sido concebida como una especie de introducción a su trabajo fundamental “Procuranda Indorum salute”, (que ya había escrito en 1576), y que era fundamental para entender el Concilio Limense III del arzobispo Toribio de Mogrovejo y su acción evangelizadora.
  5. Cf. en relación a las Congregaciones de los Jesuitas los datos aportados en da PEREÑA, o.c., pp. 15-16: elenco de los Jesuitas de las Congregaciones Generales, sus personalidades y trabajos; se trataba de fuertes personalidades, bien formadas, y con una intensa historia misionera en las Indias, consejero de los virreyes, buenos conocedores de las lenguas y culturas indígenas, etc…
  6. Entre la primera y la segunda sesión de esta primera Congregación general (enero-octubre-noviembre de 1576), el entonces provincial Acosta escribe su De procuranda Indorum salute presentando el texto ya a segunda sesión. Se encuentran sea ideas como expresiones en este escrito de Acosta y las Actas de la Congregación, con notas. Las Actas, firmadas por el Secretario el 11.12.1576, serán llevadas a Roma por el p. Baltasar Piñas junto con el original del tratado de Acosta, en 1577.
    Cf. LEON LOPETEGUI, El P. José de Acosta y las misiones, Madrid 1942, pp. 160-178. Para la prosecución de la sufrida historia del texto de Acosta, sea en Roma como en España y de las diversas y sucesivas ediciones y de la publicación completa y reciente del manuscrito original (1984) cf. PEREÑA, o.c., pp. 21-28; L. LOPETEGUI, ivi, 218-219.
  7. Sebastián de Lartaun (Oyarzun (Guipúzcoa), 15?? - Lima, 1583) había cursado sus estudios en la Universidad de Alcalá de Henares, obteniendo el grado de Doctor en Teología. En el ejercicio de su ministerio, fue beneficiado con una canonjía, en la iglesia de Calahorra. Preconizado para ocupar la diócesis vacante del Cuzco (4 de setiembre de 1570), pasó al Perú en la flota de 1572. Tomó posesión de su sede el 23 de junio de 1573, pero pronto entró en conflicto con su cabildo debido a las exigentes reclamaciones sobre la parte que le correspondía en la percepción de los diezmos. Se opuso asimismo, a la erección de la diócesis de Arequipa, que debía desprenderse de la del Cuzco en atención a lo solicitado por su antecesor en la sede, fray Juan Solano. Durante el III Concilio Limense (1582) se enfrentó a las recriminaciones del arzobispo Toribio de Mogrovejo; pero lejos de aceptarlas y moderar sus exigencias de rentas y pensiones, llegó incluso a promover alborotos mediante gente armada.
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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ