MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo

1. El papel de la mujer en la configuración del nuevo mundo

¿Cuál ha sido el papel de la mujer en la evangelización del Nuevo Mundo a lo largo de los siglos dela colonización hispano-lusitana? El tema ha gozado de la amplitud que merece por parte de los historiadores. En la Europa del otoño medieval, del Renacimiento y del Barroco encontramos personajes femeninos eminentes en todos los campos: eclesial, político y cultural. Basta pensar al papel que han ejercido en la Iglesia conocidas personalidades religiosas como Idelgarda de Bingen (1098-1179), Catalina de Siena, hoy doctoras de la Iglesia, Brígida de Suecia, Juana de Arco y otras; y ya en la Edad Media o comienzos de la Moderna, y luego en plena edad renacentista y tridentina, personalidades como Teresa de Ávila, por citar un ejemplo.

En el campo religioso, cultural y político, mujeres del talante de Isabel la Católica, varias reinas de España en el siglo XVI, como Isabel de Portugal, esposa del emperador Carlos V, reinas también de Francia como Catalina de Medici, y en la historia inglesa María Tudor, María Estuardo, Isabel I no son excepciones; a veces juzgadas de manera diversa por la historiografía, en bien o en mal, entran con pleno derecho en el ámbito de la historia cultural y política del mundo moderno. Lo mismo hay que decir del mundo literario y religioso, en la historia de la educación y de la santidad. En este último caso basta recordar, aparte del ya citado caso de Teresa de Ávila, personalidades como Ángela Merici, Mary Ward, María de Ágreda y las numerosas protagonistas del mundo literario de la historia de la mística. Pero hay que reconocer que su papel, quitando estas notables excepciones, era más bien reducido al campo familiar.

El estudio de la participación de las mujeres en las transformaciones socio-culturales y políticas de Iberoamérica, estaba a finales del siglo XX todavía en sus albores, con un abanico de perspectivas dependientes de sensibilidades y ángulos bastante diversos. La historiografía iberoamericana en general dedica poco espacio al tema de la mujer. Nos encontramos frecuentemente con estudios de carácter monográfico sobre conventos y monjas en la sociedad colonial; pero escasean los relativos a instituciones seculares y a las mujeres laicas. Tampoco existen demasiados estudios sobre la mujer evangelizadora. El hecho mismo de no encontrar publicada mucha correspondencia y documentación sobre la actuación de la mujer en el Nuevo Mundo, sobre todo en lo que a la evangelización se refiere, incluidas las órdenes religiosas femeninas, es también un indicio del escaso interés por el asunto.

Sin embargo la mujer ha tenido un papel fundamental en la gestación de América Latina; entre otros, un campo donde ciertamente se ha distinguido ha sido el de la educación básica y familiar. Esto se verá con claridad indiscutible, sobre todo a lo largo de los siglos XIX y XX, cuando América Latina se verá azotada por la peste de continuas guerras civiles; entonces el punto fundamental de referencia en la vida social y en la educación de los hijos como en la transmisión de las sanas tradiciones culturales y religiosas, será la madre. Por todo ello es necesario reconstruir el universo y protagonismo femenino en América Latina.

La historiadora Pilar Foz y Foz apunta los siguientes rasgos esenciales de las primeras mujeres que pasaron a América y cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como Fray Martin de Córdoba, Fray Hernando de Talavera, Juan Luis Vives y Fray Luis de León[1]. El influjo de estos autores fue importante entre la elite socio-económica. Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría se establecieron allí en un segundo momento. Las leyes reales disponían qué tipo de mujeres no podían pasar al Nuevo Mundo: “Que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos”. Bermúdez Plata da los siguientes datos sobre esta inmigración femenina desde España al Nuevo Mundo entre 1509 y 1600: 9.923 mujeres, de las que 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; representaban el 18% de todos los españoles que pasaron al Nuevo Mundo[2]. A partir de 1540 se incrementó notablemente esta presencia de la mujer procedente de España.

Tanto la Iglesia como el Estado concebían la familia como pilar de la sociedad por lo que eran particularmente tuteladas. Las mujeres españolas trasplantaron en el Nuevo Mundo sus valores religiosos y sociales, sus usos y costumbres. La servidumbre, compuesta por mujeres indígenas, por negras y mulatas, tuvo también un papel fundamental en el proceso de interrelación cultural. A diferencia de la América portuguesa e incluso inglesa, en la española llegaron muchas más mujeres, por lo que éstas influirán notablemente en el proceso transculturador. Se fundarán para ellas instituciones educativas y religiosas. El obispo franciscano Juan de Zumárraga las introduce bien pronto en México. Por ello, contrariamente al caso de Brasil, no sentirán la necesidad de volver a España por motivos educativos o religiosos.

Según el derecho castellano, ya desde las Siete Partidas (Leyes del s. XIII, atribuidas a Alfonso X el Sabio)[3], las mujeres conservaban su autonomía y facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad, así como el control de sus dotes y arras. Esto hizo posible la fundación por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, fundamentales en la historia de la evangelización de Iberoamérica. Por lo tanto, a pesar de los instrumentos muy limitados con que contaba la mujer y de la circunstancias socio-culturales de las Indias, de hecho la mujer ejercitará un influjo relevante en la formación religiosa y cultural de América Latina.

Los rasgos esenciales de la mujer peninsular se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI-XVII y los fueron adoptando sus descendentes, las criollas, aunque a lo largo de la época virreinal su papel y su actuación evolucionará. En esta primera época, la mujer española criolla cumple fundamentalmente una función familiar y educativa en la sociedad básica. ¿No es uno de los motivos por los que los latinoamericanos, sin distinción de sexos, están mucho más unidos afectivamente a las madres que no a los padres? ¿Y no es significativo que una de las mayores ofensas para un hijo de esta tierra sea la de blasfemar o maltratar el nombre materno? De hecho, se puede constatar todavía hoy este papel y como uno de los mayores insultos intolerables en los ambientes latinoamericanos en “mentar” o insultar a la madre del que se quiere herir y ofender en lo íntimo[4].

Si bien la situación de la mujer cambiará progresivamente a partir del siglo XVIII con el extenderse de instituciones educativas para la mujer que le llevará a un mayor protagonismo en la vida pública y social, su papel de fondo permanecerá todavía inalterado durante mucho tiempo. Así en la historia de las independencias de Hispanoamérica encontramos algunas mujeres que ejercieron un papel importante en dicha historia. Basta recordar la Corregidora en Querétaro, Josefa Ortiz de Domínguez, una de las heroínas del movimiento emancipador en México. Algo semejante ocurre en la Europa del romanticismo.

Otra novedad que habría que subrayar al hablar de la mujer en la América hispana de la primera época, es el pionerismo de la mujer seglar en la evangelización antes que la religiosa de profesión. Al comienzo lo hacen como miembros de cofradías, beaterios o asociaciones piadosas de damas, que agrupan mujeres de toda clase social, especialmente no de muchos recursos económicos y de color. En el siglo XVI, ya a partir del concilio V de Letrán crece todo un movimiento de terceras órdenes, que corresponden al de la Observancia y de renovación de las antiguas. Algunos terciarios vivían en comunidades seculares o regulares; otros en sus casas, casados o célibes, consagrados a una vida de austeridad y penitencia. Precisamente su implantación en el Nuevo Mundo (Indias) pedirá andando el tiempo una legislación específica, algunos porque no observaban una pobreza perfecta como los conventuales, y otros porque se declaraban exentos de la jurisdicción civil[5].

Precisamente las disposiciones del Lateranense V y las siguientes de León X protegen la nueva realidad de las terceras órdenes, conforme a su estilo de vida[6]. Se establece su estatuto según tres circunstancias religioso-sociales y en base a su estado: casados o célibes; en base a vigor jurídico de su consagración religiosa según las modalidades admitidas en aquella época (si viven “colegialmente” o “en sus casas”, y si emiten votos “solemnes” o “simples”). Si se trata de casados, entonces no entran en el estado eclesiástico y por lo tanto caen bajo el derecho común, civil y canónico; su tercera orden se convierte en una sencilla hermandad. Las mujeres, vírgenes o viudas, que vivían en sus casas, emitían un voto simple de castidad, y este voto era acogido bajo algunas condiciones, como tener medios económicos suficientes de subsistencia y habitasen cerca de parientes cercanos en primer grado. Las que viven en común son consideradas personas eclesiásticas, tanto en el foro eclesiástico como en el civil. Otra exigencia para estos casos era la observancia de la clausura. Por ello, estas terciarias regulares son consideradas “monjas” (“hermanas”, “sórores”) si emiten votos solemnes; mientras las terciarias “seculares” viven en el mundo y emiten votos simples y sin clausura; puede haber terciarios o terciarias seculares casados o casadas, que incluso pueden emitir un voto de castidad simple según el propio estado y según la antigua fórmula de “vida religiosa familiar”.

En el caso del Nuevo Mundo se erigen pronto, sea monasterios de monjas regulares, como también casas de recogidas (penitentes); una primera de éstas en Santo Domingo en 1526. Las exigencias eclesiales del Nuevo Mundo piden un trabajo más libre por parte de estas beatas, que no siendo regulares, no están obligadas a la clausura, por lo que pueden desarrollar con mayor libertad obras de enseñanza o de caridad. Se agrupan en comunidades, con o sin votos, y bajo la dirección de una superiora. Carlos V no sólo envía frailes mendicantes reformados al Nuevo Mundo, sino también beatas, misioneras libres de la clausura y bajo la jurisdicción de los obispos (1531)[7]. Pertenecen a tales beaterios y experiencias como las de santa Rosa de Lima (+1617), santa Mariana de Jesús Paredes (+1645) en Quito, y muchos otros en el Nuevo Mundo y en las Filipinas. Algunos de estos recogimientos o beaterios se transforman más tarde en verdaderos monasterios y son asimilados por Órdenes religiosas clásicas, como fue el caso de las Nazarenas de Lima, todavía hoy vivas y unidas a las monjas Carmelitas descalzas; el beaterio primitivo, hoy monasterio de las Nazarenas de Lima, se levantó en el siglo XVIII en el lugar venerado hoy por todo Perú como Santuario del Señor de los Milagros.

En otros casos, ya en el siglo XIX y en el XX, se convertirán en congregaciones religiosas de votos simples, como fue el caso de la rama femenina de la Orden de los betlemitas (Orden de los Hermanos de Nuestra Señora de Bethlehem), fundada en Guatemala en 1656 por san Pedro José de Betancurt, con el fin de servir a los pobres. Los Betlemitas fue la primera orden religiosa nacida en América. La orden fue suprimida en 1821 cuando, solo en la Nueva España contaban con más de 20 hospitales, y una decena de escuelas por donde pasaron miles de niños y otras muchas obras por toda la América Hispana. En 1861 la madre Encarnación Rosal (1815-1886), hoy venerable, restaura la rama femenina de la orden. En 1984 el Papa Juan Pablo II autorizó la puesta en marcha de la rama masculina. Estas mujeres de los beaterios tuvieron un papel preponderante en tareas educativas y en obras de caridad. Entrando también en contacto con los varios sectores de la sociedad, especialmente con los indígenas, mestizos, negros y mulatos, desempeñaron una función de cohesión religiosa y de integración social.

Además otra clase de institución “genuinamente americana fueron los recogimientos que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas”[8]. Existen ya numerosos estudios sobre la preocupación de los primeros evangelizadores por la evangelización y formación de la joven indígena; por ejemplo en 1525 en México, donde el contador Rodrigo de Albornoz solicita al emperador la apertura de escuelas para los indígenas y expone la necesidad de fundar un monasterio para mujeres que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran “en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes”[9]. Idénticas iniciativas y peticiones las encontramos en Hernán Cortés y en el obispo fray Juan de Zumárraga en México.

Tal preocupación así como las iniciativas correspondientes, fue constante a lo largo del periodo colonial. Varios obispos creyeron también oportuno extender las iniciativas educativas masculinas en favor de los indios al mundo femenino. Por eso, ya a partir de 1529 vemos en México la presencia de damas españolas que llegan con el claro objetivo de consagrarse a esta tarea y que trabajan en este campo con los indígenas. Así, por recordar uno de estos ejemplos, el Monasterio del Corpus Christi de Nobles Caciques Franciscanas Descalzas de la ciudad de México, fue fundado por el virrey Baltasar de Zúñiga, Marqués de Valero, en 1724 “pro puellis, seu Mulieribus nobilibus natione Indis sub instituto primae Fregulae scta Clara, ac denominatione Ssmi Corporis xti... [sic]”, como dice un documento del papa Benedicto XIII dado en Roma el 26 de julio de 1727.

Todas las informaciones de las postulantes hasta el año 1741 están contenidas en un voluminoso manuscrito que lleva en su cubierta el siguiente título: Ynformaciones desde el año 1724 hasta el de 1741, y se encuentra actualmente en el Archivo de dicho convento. La patente y expediente 43 del Libro 1 de dichas Ynformaciones corresponden a la monja María Antonia de Escalona y Roxas, de raza india ( y se anotan sus ascendientes), y la de Gertrudis de Torres Vázquez, que se declaraban descendientes en línea directa del “benturoso Juan Diego” [sic], vidente de la Virgen de Guadalupe. La monja María Antonia demuestra ser hija del cacique de Zacualco (Atzacualco), Jurisdicción de Nuestra Señora de Guadalupe. La monja muere en 1762 o en 1763. Pretendía precisamente demostrar su “pureza de noble linaje indio”, perteneciente a una noble familia de caciques o nobles indios, para cuyas hijas el virrey había fundado el convento, e incluso descendiente directa del mismo Juan Diego. La candidata tenía que demostrar su “legitimidad y pureza de sangre”, para lo que se pedía presentar una serie de “informaciones”, requisito legal que cumplían todas las candidatas para poder ingresar en dicho convento; estas informaciones legales quisquillosas ofrecen valiosos datos sobre las familias indias[10]. Por ello, en una época en que la mujer europea era generalmente analfabeta, llama la atención esta preocupación con las indígenas y españolas del Nuevo Mundo. Al principio vemos al margen de estas iniciativas las órdenes propiamente dichas de monjas de clausura debido a su misma constitución que les apartaba de la posibilidad de tal dedicación, como bien se conoce por las disposiciones de los tiempos de Trento y del papa Pio V.

2. Discusiones y decisiones sobre el tema de la vida religiosa y de los monasterios a partir de Trento

El concilio de Trento trata el tema de la reforma de la vida religiosa regular en su sesión conclusiva (la XXV: 3 y 4 de diciembre de 1563) en 21 capítulos, donde trata además otros asuntos varios de carácter disciplinar. Cf. el diario de uno de los Padres conciliares: P. Gonçalez de Mendoza [obispo de Salamanca], Lo sucedido en el concilio de Trento desde el año 1561 hasta que se acabó, en Societas Goerresiana, Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, tractarum, Nova Collectio. Tomus secundus. Diariorum pars secunda (Ed. Friburgi Brisgoviae 1963, 635-719). Tras el Concilio se crean congregaciones en la Curia romana para seguir la reforma y los asuntos relativos a la vida religiosa como: la S. Congregación del Concilio (1564); la S. Congregación super consultationibus Episcoporum et aliorum Praelatorum (1586), la S. Congregación pro Consultationibus Regularium (1587), unidas luego por Clemente VIII (1601) en la S. Congregación super negotiis Episcoporum et Regularium; la S. Congregación de Propaganda Fide (1622) que toca también estos asuntos; la S. Congregación super statu Regularium, creada por Inocencio X (1652); todas estas Congregaciones de la Curia romana fueron creadas o tocan directamente la reforma y la reglamentación canónica de la vida religiosa masculina y femenina.

Después de Trento, San Pio V (1566-1572) en su reforma es drástico: todos deben emitir votos solemnes, que para las terciarias de votos simples significaba la clausura y caer bajo la autoridad de los observantes “tamquam patres et superiores”, de la bula Ea est (1568) hasta Clemente XII, bula Ex iniuncto (1731)[11]. Las terciarias de votos solemnes se revitalizan con el espíritu de la Recolección [reforma de la vida religiosa volviendo a las raíces estrictas carismáticas de su fundación formando comunidades religiosas de observantes en tal sentido], que forjará notables reformas en antiguas órdenes religiosas; en España el fenómeno es abundante. De todos modos, según el espíritu de la reforma de Pío V, todos y todas las que se proponen vivir según el espíritu de los regulares deben emitir votos solemnes y observar la clausura, por lo que tanto hombres como mujeres que forman comunidades seculares tienen que convertirse en regulares; así se manda a las mujeres con la bula Circa pastoralis (1566), y más tarde a los hombres con la Lubricum vitae genus (1569), y al mismo tiempo se prohíbe la fundación de nuevas comunidades de aquel estilo.

El papa Gregorio XIII trata de resolver los múltiples problemas suscitados por tales decisiones, sobre todo de carácter económico, indicando cómo se debía atender a las necesidades económicas de las monjas y respetar la clausura. Ya se daban cuenta de cómo las medidas aplicadas al caso de las religiosas eran demasiado duras, y las rigurosas medidas emanadas no eran siempre aplicadas. Así el teólogo y jurista Francisco Suárez (De religione, trac. VII, lib. 2, cap. 16, n. 4) . Las exigencias de la evangelización, de las obras educativas y de caridad (escuelas, hospitales, orfanatorios, hospicios…) se encargarán de ir abriendo cauces y ablandando una notable rigidez jurídica. Las decisiones papales de la época las toleran, más que las aprueban, reconocen fluidamente su existencia benéfica, hasta que ya muy entrado el siglo XIX, paso a paso deberá reconocer canónicamente la avalancha de nuevas fundaciones que surgían tras los movidos años de las revoluciones francesa y liberales. Por todo ello, ya en plena edad barroca nace una floreciente literatura jurídica sobre el argumento con autores tan conocidos como Suárez, Navarro, Rodríguez, de Miranda, Azor, Tamburino, Pellizario, etc…

3. El caso de las Indias

Los escritores de Indias hablan de la vida claustral femenina; a veces se refieren a formas de vida religiosa y ascética entre los pueblos que conocen, como los aztecas en México o los incas en el Perú (mamaconas o acllas), donde existían formas de consagración virginal, como en las monjas actuales o las vestales romanas, escriben estos cronistas, pero las ven generalmente en forma negativa, como algo “fundado por el diablo” para seducir y engañar, - y en esto siguen los módulos con los que muchos de ellos juzgaban las expresiones religiosas del mundo pre-colombino -, pero no dejan de admirar su ascética. El tema lo tocan escritores como Mendieta, Sahagún, Gómara, Cobo, Acosta, Antonio de la Calandra – Bernardo de Torres (Crónicas agustinianas del Perú, Madrid 1972, lib. I, cap. 5); F. Guzman Poma de Ayala (Nueva crónica y buen gobierno, ed. Madrid 1987, vol. B, pp. 791-896). En una época posterior surgirán adaptaciones de la misma clausura para permitir, al menos en parte y de manera todavía muy reducida, un trabajo educativo de este tipo.

Casos sumamente dramáticos como los de Angela de Merici, en Italia, Mary Ward en Francia e Inglaterra, la Compañía de María en Francia con Juana de Lestognac, y otros semejantes, demuestran las tremendas dificultades con las que se encontraron estas pioneras del papel de la mujer en la Iglesia. Los obstáculos que encontraron con frecuencia no pudieron superarlos por la cerrazón de los ambientes curiales y culturales de entonces; deberán esperar hasta los años siguientes a la Revolución francesa cuando las circunstancias de un mundo en total evolución, la disolución de las órdenes religiosas antiguas y los fenómenos que la acompañaron, obligarán a la Iglesia a permitir nuevos cauces en la vida religiosa, especialmente femenina. Por ello y con razón, el siglo XIX es considerado en el campo eclesiástico como el siglo de la revolución femenina en el campo de las nuevas fundaciones de congregaciones religiosas de vida activa, que van cubriendo todas las áreas dejadas como heridas dolorosamente abiertas por un mundo liberal insensible a los nuevos dramas de la sociedad.

En el siglo XVI americano aparece muy pronto una nueva preocupación que se añade en el campo educativo: el mundo de las jóvenes mestizas. En un segundo momento, y esto es ya un claro signo de decadencia, se posterga bastante y se olvida la educación de la indígena en favor de las mestizas, españolas pobres y criollas, que van a absorber la mayor parte de las atenciones prestadas al mundo femenino por cofradías, beaterios e instituciones tanto civiles como eclesiásticas. Entran en esta serie de iniciativas los llamados "colegios-recogimientos". El primero se instituyó en Santo Domingo en 1530; en México se funda en 1548 el Colegio de Niñas o La Caridad por la Cofradía del Santísimo Sacramento . Otra circunstancia que limita el protagonismo público de la mujer en la vida social y su creatividad en el campo de las artes y las letras, es propia de una concepción corriente y generalizada, difundida en esta edad en todo el mundo occidental, sobre el papel que jugaba la mujer en la sociedad.

4. Los monasterios de monjas en las Indias

Si bien desde el primer momento abundan las peticiones de fundación de monasterios femeninos en las Indias, éstas encuentran una oposición en el Consejo de Indias por considerar que no había llegado aún el momento; sólo en 1540 se funda en México el primer monasterio femenino: el de la Concepción. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron las reglas de los mendicantes (y se entiende, por ser las órdenes mendicantes las principales evangelizadoras del Nuevo Mundo, a las que más tarde se suman los jesuitas); siguieron los pertenecientes a las órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente, la Compañía de María, fundada en Francia por Juana de Lestonnac; pero ya desde un principio comienzan a fundarse los llamados “beaterios” o “recogimientos” de mujeres, que con frecuencia acogían niñas educandas.

Entre las monjas de clausura de los citados monasterios, una de las más conocidas fue Sor Juana Inés de la Cruz, monja mexicana de votos solemnes y por lo tanto, de clausura según la legislación claramente establecida en su época. Hay monasterios en todas las ciudades más importantes de la Hispanoamérica virreinal. Estos monasterios son fiel trasplante de los europeos, que en muchos casos, aparte de los reformados, daban claras señales de estancamiento e incluso decadencia. La constitución Periculoso ac detestabili dejaba enclaustradas a estas monjas, en buena parte versión femenina de las Ordenes mendicantes . Como observa Foz y Foz “no les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las terceras Ordenes fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa eficiente” .

Esta observación nos hace comprender la vida acomodada, gris y lánguida que llevaban muchos de estos monasterios, especialmente a finales del siglo XVII cuando la decadencia era incluso ya mayor. El problema ya se lo habían planteado los primeros frailes evangelizadores como Zumárraga, que consideraban inadecuados aquellos viejos moldes de vida religiosa para la nueva situación, y quería formas más ágiles y al mismo tiempo más según el espíritu primitivo de los orígenes . De todos modos, las mismas disposiciones de Pio V con la bula Circa Pastoralis (1566) que reglamentaba la vida religiosa femenina obligando a la clausura estricta, se aplicaron con dificultad y con muchas acomodaciones en las Indias . Muchos de aquellos monasterios vivían de manera muy indefinida, con poca identidad con el mismo carisma de la Orden masculina de cuya espiritualidad participaban, debido a la manera como se habían hecho las fundaciones, las fundadoras de las mismas, a veces poco identificadas con el carisma de la Orden, la demasiada frecuencia de las intervenciones e injerencias de patronos , eclesiásticos y seglares, en los asuntos de los monasterios y en la vida de la comunidad, el aislamiento e independencia de cada monasterio, el hecho de ser “refugio” fácil para muchas “segundonas” de familias hidalgas o pudientes, y con poca vocación contemplativa y la demasiada mundanidad y trato con el mundo exterior secular, como se solía decir.

No obstante estas graves lacras, comunes también a muchos monasterios europeos, los monasterios americanos desempañaron una función religiosa, social, cultural y económica, siendo frecuentemente reales centros de la vida urbana. Un ejemplo característico de este estilo de monasterios desde un punto de vista arquitectónico y estructural, puede todavía verse hoy en el monasterio de las Dominicas de Santa Catalina de la ciudad de Arequipa, en Perú. Además muchos gozaban de buenas rentas y legados, que añadían también prestigio a fundadores y ciudades. Las Leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas “de las que pudieran sustentar y fueren de número de su fundación”; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas “precediendo información de vida y costumbres” .

También esta legislación se aplicaba al caso de los conventos de monjas de linaje indígena, como en el caso ya recordado del monasterio de clarisas “Corpus Christi”, fundación virreinal en la ciudad de México, en el siglo XVIII. Sin embargo, estas disposiciones quedaron en letra muerta: “los monasterios exigieron «limpieza de sangre», y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiástica y civiles” . Los documentos legales de la época hablan claro en tal sentido, como el Concilio Provincial de Lima del 22 de septiembre de 1583 y la petición al rey de que la tercera parte de las monjas de un monasterio sean mestizas (La Plata, 14 de febrero de 1577) o cuando se exige explícitamente la pertenencia al mundo indígena, como en el caso antes citado de las monjas del monasterio del Corpus Christi de la ciudad de México.

En una palabra, aparte de que las prescripciones sobre el número de monjas no se observaba por lo general, y los monasterios a veces estaban pletóricos de monjas; las motivaciones para entrar en el monasterio no eran siempre puras y fruto de una vocación personal; frecuentemente jugaban en la entrada factores sociales y económicos de la familia de la novicia. Incluso los promotores y patronos de estas fundaciones no esconden estos motivos a la hora de solicitar la licencia real “para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión”; incluso “esta necesidad de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas” .

Lógicamente, esta elasticidad y esta praxis de querer combinar exigencias sociales con vocación religiosa, contraria a las Leyes de Indias, al Derecho Eclesiástico y sobre todo a la historia de la Vida Religiosa, repercutió negativamente sobre el estilo de vida monástica y la observancia religiosa, creando graves problemas a las autoridades, tanto eclesiásticas como religiosas de las diversas Órdenes. Los monasterios crecieron en dimensiones desproporcionadas, llenándose de señoras monjas, donadas, criadas, niñas educandas, que obstaculizaban la vida regular e introducían costumbres seculares. Un visitante del inmenso monasterio dominico de Santa Catalina en Arequipa (Perú) puede darse cuenta de ello, recorriendo sus "calles", patios, celdas, capillas, salas y claustros. Por ello las disposiciones eclesiásticas acabaron prohibiendo la admisión de educandas, como las de Urbano VIII con la prohibición explícita para las Indias de no admitir mujeres en los monasterios que no tomasen el hábito y en el siglo XVIII se tomarán todavía medidas más drásticas en tal sentido.

Hemos apuntado toda esta serie de sombras para explicar el ambiente en el que les tocaba vivir a mujeres con ansias de verdadera vocación religiosa, como fue el caso de Sor Juana Inés de la Cruz en el México del siglo XVII, y otras muchas que adolecían de verdadera vocación contemplativa o claustral, en una época donde se daban casos de reclusión forzada en los conventos de hijas “segundonas” o en busca de una conveniente acomodación social y económica, sobre todo en doncellas pertenecientes a la hidalguía. Sin embargo, queremos también dejar claro que el hecho de la permisividad en aquella praxis puede explicarse por la falta de centros educativos y asistenciales, por lo que el monasterio desarrolló también una función de suplencia social, que podía llevar a abusos inevitables. A pesar de todo esto, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres vivieron con convicción y precisión su consagración religiosa y su dignidad como mujer, distinguiéndose también en el servicio a la sociedad.

Fueron casi siempre centros notables de cultura en los que “la mujer pudo desarrollar como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de una alto grado de libertad. Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc..., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones. Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asunto. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas” .

Citamos este juicio histórico de una conocida mujer historiadora sobre la condición, educación y actuación de las religiosas en las Américas en las que vivieron monjas del calibre de Jerónima de la Asunción (1555-1630) y de Ana de Cristo, monjas franciscanas, pioneras en la fundación del primer monasterio de monjas en las Filipinas. Ana de Cristo nos ha dejado un precioso manuscrito titulado Vida de la Madre Jerónima (Ms Manila 1629) donde se narra, casi como en un diario, los avatares de un penoso viaje de casi dos años de duración, desde Sevilla hasta Manila, pasando por México; los datos biográficos de la Madre Jerónima aparecen en el primer libro de la obra de Fray Bartolomé Letona, Perfecta Religiosa...., Puebla De Los Ángeles 1662; y en la obra de Fray Gines de Quesada del Orden de N. P. San Francisco, Exemplo de Todas las Virtudes.... sacado a la luz por el M.R.P. Fr. Agustín de Madrid... México 1713. Madrid 1717 .

Otras figuras eminentes de religiosas (monjas unas, “beatas” o “recogidas” en casa otras) son las de Sor Juana Inés de la Cruz en México, Santa Rosa de Lima, dominica en su casa, o Santa Mariana de Jesús de Paredes y Flores en Quito (Ecuador), por citar algunos ejemplos emblemáticos del siglo XVII. Pese a todas las sombras, los monasterios han dado la posibilidad a las mujeres, quizá más que la mayoría de los ambientes de la época -y no sólo en las Américas- de una autonomía y creatividad notable. Fueron para estas mujeres, lugares de intensa actividad intelectual, humana y espiritual, que la fe católica promovía, y que a duras penas se les consentía en otros ambientes de la vida social. Las monjas y religiosas citadas son un testimonio potente de ello, pese a las trabas, los límites y las circunstancias que hemos bosquejado y que han pesado ciertamente en su vida, pero que no le han impedido desarrollar toda su riqueza humana y cristiana

NOTAS:

  1. Pilar Foz Y Foz, Las mujeres en los comienzos de la evangelización del Nuevo Mundo, o.c., p. 125.
  2. Cristobal Bermudez Plata, Catálogo de pasajeros a Indias, Sevilla 1940, cf. vols. 1-4; Ema Serra Santana, Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI, en Femmes des Amériques, Université de Toulouse-Le Miral, 1986, pp. 31-42.
  3. Su nombre original era Libro de las Leyes, y hacia el siglo XIV recibe su nombre actual; existen otro conjunto de Leyes atribuidas al mismo monarca. En 1252, ocupó el trono de León y Castilla, a la muerte de Fernando III; Las Siete Partidas de Alfonso X El Sabio (1121- 1284). Libros, el regreso a las fuentes Alfonso X El Sabio, Madrid: Editorial Castalia, 1992.
  4. Coloquilamente en muchos países existen frases altamente ofensivas en este sentido, como el mexicano “chinga a tu madre”, “hijo de la chingada...” o semejantes como “hijo de puta”, “puta madre” . La chingada es la madre violada o burlada por fuerza. El hijo de la chingada es el engendro de la violación, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresión con la española, "hijo de puta", se advierte inmediatamente la diferencia. (cf. Octavio Paz, El laberinto de la soledad). Si "hijo de puta" es el insulto máximo en los demás países hispanohablantes, "hijo de la chingada" es su equivalente mexicano. Cabe resultar lo diferente: la Chingada no es la mujer que se prostituye sino la que se entrega pasivamente al seductor extranjero para permitir la conquista. (Néstor A. Braunstein, Por el camino de Freud, Siglo XXI, 2001, p. 199).
  5. Recopilación de Indias, l.14.86 (año 1524, 1633); l, 14.87 (año 1615). Cf. M. J. de Ayala, Notas a la Recopilación de Indias, bajo la dirección de J. Manzano, Madrid 1945, pp. 288-289.
  6. Cf. bulas de León X: Dum intra mentis (19.XII.1516); Nuper in sacro (1.III.1518); Dudum per nos (10.XII.1519: comunicación de los privilegios); Inter cetera (20.I.1521) para la tercera orden franciscana.
  7. Fr. Jaime Barón y Arín, Tercera orden Cherubica. Milicia e Iesu Christo ó Penitencia de Santo Domingo. Su origen, fundación, sus frutos de santidad, su regla y modo de vida de los terciarios, Zaragoza 1733; en Vasco de Puga, Provisiones, Cedulas para el gobierno de la Nueva España… se encuentran varias disposiciones de la II Audiencia de la Nueva España (1530-1535) en tal sentido: Vasco de Puga [oidor de la Audiencia], México , 1563 y 1878; este cedulario desconocido del siglo XVI, fue publicado por Alberto María Carreño, México, 1944; y por Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1985. La Segunda Audiencia gobernó desde enero de 1531 hasta abril de 1535. El primer virrey de la Nueva España fue Antonio de Mendoza.J. Muriel, Las mujeres de Hispanoamérica, Madrid 1993; M. J. de Ayala, Diccionario de gobierno y legislación de las Indias, 6 (Madrid – 1988), 284-294; Conventos, Id., 2 (Madrid – 1989) 250-270; Id., Beaterios, 2 (Madrid – 1989) 129-130; G. Guarda, La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX, Santiago de Chile 1973.
  8. Pilar Foz y Foz, Las mujeres en los comienzos de la evangelización del Nuevo Mundo, o.c., p. 128.
  9. Carta del contador Rodrigo de Albornoz al Emperador, en Joaquin García Icazbalceta, Colección de documentos para la Historia de México, vol. 1, México 1971, p. 501; FOZ Y FOZ, Las mujeres.., o.c., p. 128.
  10. Fidel González Fernández, Guadalupe: pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana, Madrid 2004, pp. 227-237.
  11. cf. Guerra, IV, 91-100.

BIBLIOGRAFÍA: