JESUITAS EN EL MUNDO ANDINO; El obstáculo de la idolatría

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
Revisión del 15:19 16 jun 2019 de Vrosasr (discusión | contribuciones) (→‎NOTAS)
(dif) ← Revisión anterior | Revisión actual (dif) | Revisión siguiente → (dif)
Ir a la navegaciónIr a la búsqueda

Métodos evangelizadores de los jesuitas

¿Cuáles eran los medios que usaban los jesuitas para el bien de los indios? El tema ha sido bien tratado por destacados autores jesuitas como Acosta, Astrain, Pastells o Vargas Ugarte, y en nuestros días por Marzal y Echánove, y Meiklejohn, no jesuita este último. Enunciaremos aquí solamente algunos de esos medios, implementados primero en la misión en Juli.

En la jerarquía de prioridades de una orden apostólica como la Compañía de Jesús, lo primero era obviamente «la dilatación de la santa fe católica»; la trasmisión de la doctrina cristiana y catecismo, que se hacía diariamente en el ámbito de cada parroquia y a cargo del propio doctrinero. “Con este cuidado incansable saben todos, chicos y grandes, la doctrina cristiana y catecismo”. Se les predicaba además todos los domingos y días de fiesta por las mañanas; y por las tardes se les volvía a reunir para contarles algún ejemplo o vidas de santos.

La administración de los sacramentos se hacía asimismo puntualmente; sobre todo, la confesión. Los padres se hallaban dispuestos a acudir a los lechos de los enfermos y moribundos para darles el viático y la extremaunción.

En compañía de los fiscales (aguaciles eclesiásticos o responsables de las comunidades) visitaban los pueblos para impedir borracheras, pecados públicos y actos de hechicería. En todas partes, los jesuitas tenían una casa de reclusión para los «dogmatizadores» a fin de reeducarlos en la fe católica.

A los niños se les enseñaba no sólo la doctrina, sino también rudimentos de lectura, escritura y cálculo; a los más dotados, la música y el tocar instrumentos. El hospital tenía dos salas con camas suficientes, colchones, frazadas y pabellones. (En otras partes, anota el cronista, rehúsan los indios ir al hospital, al que llaman, «casa de muerte»).

En cuanto a la alimentación, era notable la provisión destinada por los padres para los indios. A más de la ración ordinaria de chuño (papa deshidratada), carne y otras cosas, cada semana repartían un novillo y muchos carneros entre los más necesitados. Mantenían un silo o depósito de chuño para tiempos de escasez. Claramente ve el lector, por éstas y otras similitudes, cuán directa influencia ejerció el modelo de la misión en Juli sobre las reducciones del Paraguay. En 1606 se iniciarán estas últimas.

Para apreciar la eficacia y estima de la predicación en aquellos años iniciales de la misión de Juli, es muy ilustrativo el testimonio de uno de los padres:

“Ocho días después de llegados hicimos juntar todo el pueblo, y el padre Barzana les predicó como una hora en la lengua aymara, con grande atención y admiración de los indios, de ver que les predicaba en su propia lengua y con espíritu del cielo. Debía tener el auditorio más de seis mil oyentes... Acabado el sermón nos repartimos en tres partes, y cada uno de nosotros llevó los suyos a su parroquia en procesión para decirles misa. Este día comieron con nosotros los caciques, de que ellos se edificaron y animaron mucho. Tratóse con ellos cómo los domingos en la tarde, se hiciese procesión y se predicase la doctrina como se hace en el Cuzco. También a treinta o más pobres se les repartió la carne y el chuño y lana, que se había dado de ofrenda, que para estos indios es hacer milagros ver que les den y no les pidan”.[1]

No menos interesante es el relato del P. José de Acosta dirigido al P. Dr. Plaza, Visitador de la Provincia. El informe incluye una valiosa referencia a los quipus:

“El domingo siguiente vi por todo el día el orden que se guardaba en doctrinar a los indios. Por la mañana venían los indios a una plazuela grande que hay delante de la iglesia, y allí repartidos por coros de doce en doce o de quince en quince, los hombres aparte y las mujeres aparte, decían las oraciones y doctrina, teniendo uno como maestro que les enseña y ellos van pasando unos quipos o registros que tienen, hechos de cordeles con nudos, por donde se acuerdan de lo que aprenden, como nosotros por escrito. Después se juntaron todos, y el P. Barzana les predicó allí, porque no hay iglesia tan capaz donde puedan caber, y aunque yo no entendía al padre que predicaba, por hablar en lengua aymara, no podía dejar de darme gran gusto de ver el fervor y espíritu con que hablaba, y la atención grande de tan numeroso auditorio, que creo yo llegarían a nueve o diez mil almas. Acabado el sermón oían su misa cantada con música, oficiándola los mismos indios. Tras esto se juntaron los viejos y pobres, a recibir la limosna que los padres les repartían, de todo el chuño y lana y carne y lo demás que se había ofrecido por la semana, y la chicha que se había tomado de las borracheras, diciéndoles juntamente la doctrina, y en esto se gastaba la mañana” .[2]

Acosta continúa relatando al doctor Plaza la distribución de la tarde, que comprendía numerosos actos religiosos y doctrinales a los que acudía copiosísima concurrencia. En la procesión de las 2 de la tarde iban los indios repartidos por ayllu s,[3]cada uno con cruz alta de plata al frente, repitiendo ordenadamente la doctrina. La clase de catecismo se prolongaba por hora y media, a base de preguntas y respuestas, protagonizadas por doce indios. No era raro el bautizo de adultos, que culminaban así su preparación doctrinal. La práctica de la confesión era habitual. Iban desapareciendo hechiceros y dogmatizadores, así como las celebraciones terminadas en borracheras. El padre Acosta expresa su admiración por la labor de los jesuitas de Juli con estas palabras:

“A mí me consoló el Señor, los pocos días que pude estar allí, el ver el fruto de los indios y el alegría y consuelo de nuestros hermanos, y la religión y buen modo de observancia que tienen, que, cierto, diera por bien empleados trescientas leguas de camino por sólo ver esto. No pudimos estar en Juli más de ocho días, por la priesa que tenía el navío de Arequipa”.[4]

El difícil desarraigo de la idolatría

Hay que destacar el hecho de que la idolatría, tan extendida por todo el mundo andino y tan difícil de desarraigar, lo fue en Juli, por lo menos dentro de las mismas reducciones, donde la vigilancia y control de los padres era mayor que en los pueblos comarcanos de Desaguadero, Zepita, Pomata, Ilave, Acora, Yunguyo, etc. La Carta Anua de 1603,[5]explica que uno de los recursos más utilizados por los indios para mantener la idolatría era justamente el hacer convivir ésta con el cristianismo.

Este método consiste —en palabras del redactor de la Carta- en “decir que Jesucristo ha de ser adorado y que es Dios y su ley es buena; pero que juntamente se han de adorar las huacas,[6]y ofrecerles sacrificios, porque también son dioses, y que unas veces han de sacrificar a Cristo y otras a las huacas, porque no se enojen; y que cuando Jesucristo no les da lo que le piden, que acudan a las huacas, y al contrario.[7]Incluso Jesucristo no sería sino un dios antiguo llamado Tuñupa, y así los viejos lo llaman «Jesucristo Tuñupa».”

Toda la leyenda de Tuñupa está registrada en esta Carta Anua de 1603. Como se ve, el entrelazamiento sincrético o mixtificación de elementos cristianos y paganos es patente, y ello explica lo difícil que fue para los misioneros la implantación del cristianismo en toda su pureza. Sin embargo, la impresión del cronista jesuita acerca de los resultados de Juli tiene un sello de optimismo. Estas son sus palabras: “Por la misericordia de Dios, no hay en este pueblo memoria de Tuñupa, sino para reírse de él y de sus disparates y engaños”.[8]

Con todo, los padres habían dispuesto un recinto, llamado la Casa Blanca, que fue precedente de la casa de reclusión de hechiceros en el Cercado de Lima, en donde consignaban a los “maestros de la idolatría” recalcitrantes. Por aquellos años de 1603 fue llevado allá un anciano confesor o «ichuri», que viajaba a lomo de llama, de estancia en estancia, para confesar y casar a los indios. Fue recluido en la Casa Blanca para instruirlo en las verdades de la fe católica y para que olvidase “sus fabulosas imaginaciones”. Este caso fue una excepción, porque por lo general los indios de Juli mostraban los buenos frutos de la evangelización y eran “muy dóciles y aprovechados”.

Además de la idolatría, otros defectos encontrados por los doctrineros de Juli fue la embriaguez, muy extendida en todo el mundo andino; y la promiscuidad entre hombres y mujeres. A combatir estos vicios tendían los esfuerzos de los padres, y lograban buenos resultados en la reforma de las costumbres, al punto que la mencionada «Carta Anua» relata casos de virtud heroica.

Tanto por la continuidad en el esfuerzo cristianizador cuanto por la calidad de los métodos empleados, puede estimarse que Juli fue un experimento modelo de reducciones jesuíticas americanas. Lo afirmó hace muchos años en un sólido estudio el padre Alfonso Echánove y lo han confirmado luego distinguidos historiadores y antropólogos como Norman Meiklejohn y Manuel Marzal.

Meiklejohn considera que los jesuitas de Juli fueron “doctrineros modelo”, que efectuaron “un trabajo inusual y sumamente exitoso” y porque “sus cuatro doctrinas de Juli no tuvieron parangón en el Perú”. Relaciona hábilmente la enseñanza de Acosta con la realidad de las doctrinas juleñas, y hace una laudatoria descripción de los logros de la Compañía en la cristianización y en la promoción humana, que nunca anduvieron disociadas en aquellas misiones, como tampoco luego en las del Paraguay.[9]

Por su parte Echánove recordaba en 1956 que el equipo jesuítico de Juli, en que todos dominaban la lengua aymara, cubría el amplio panorama de una evangelización integral, a saber:

  1. En el trabajo parroquial: cuatro parroquias, atendidas cada una por separado, con independencia absoluta, pero, como es lógico, coordinación de esfuerzos;
  2. Predicación extraordinaria o periódica;
  3. Enseñanza de la doctrina en la iglesia y procesiones dominicales;
  4. Misiones radiales por la región de Chucuito;
  5. Escuela de niños;
  6. Organización de la caridad. Esta fue una de las más originales instituciones de Juli, y el punto clave de la eficacia apostólica que dio a la doctrina notoriedad más que ordinaria;
  7. Extirpación de pecados y vicios públicos, sobre todo idolatría y borrachera.

Agrega Echánove que una actividad tan eficiente como la de los jesuitas en Juli no pudo menos de suscitar murmuraciones, envidias y recelos, incluso de algunos sacerdotes, de españoles y ministros de justicia.[10]Manuel Marzal añade precisiones importantes en tomo a las características diferenciales de Juli.

En primer término no debe olvidarse que la experiencia de Juli consistió en evangelizar a indios procedentes de una «alta cultura», ya conquistados, reducidos y sometidos al sistema colonial de tributo y mita minera de Potosí, de acuerdo con el modelo del virrey Toledo; en cambio, en otras misiones los jesuitas trataban de evangelizar a indios de menor desarrollo cultural (recolectores, pescadores y cazadores, sin agricultura o con agricultura poco desarrollada), que se «reducían» libremente a invitación de los misioneros.

En segundo término Juli parecía haber superado la contradicción del sistema colonial, denunciada con energía por Guamán Poma de Ayala,[11]y Juan de Padilla. Uno y otro coinciden en subrayar las bondades de los métodos de la Compañía, y proponen que su uso se extienda a las doctrinas vacantes.[12]

¿Impresión de libros?

La construcción definitiva de los cuatro templos jesuíticos de Juli culminó hacia 1620, aunque la obra de ornamentación continuó por un siglo más. Llegará a haber unos doce mil nativos aymaras en torno a esas cuatro parroquias, y catorce capillas en un radio de veinte leguas. No podemos concluir sin referimos a los llamados «impresos de Juli».

Sucede que en el curso del año 1612, Francisco del Canto, mercader de libros medinense que había obtenido en 1604 la licencia para estampar en Lima, aparece editando libros en Juli. Efectivamente en las portadas figura la siguiente indicación: “Impresa en la Casa de la Compañía de Jesús en el pueblo de Juli. Con la imprenta de Francisco del Canto”.[13]

Tanto Mendiburu,[14]como Torres Saldamando,[15]creen que así fue. En cambio Carlos A. Romero estimaba que los libros se imprimieron en Lima, no en Juli. El jesuita argentino Guillermo Furlong pasó de la duda a la afirmación, aduciendo que ni Francisco del Canto ni los jesuitas del Perú iban a autorizar una falsedad como ésa.[16]

Las razones en contra de la imprenta en Juli provienen de cierta lógica del sentido común. En efecto, no es creíble que Del Canto pudiera tener aparatos e instrumentos de impresión suficientes para editar tanto en Juli como en Lima. Aún más: no es creíble que todo un taller tipográfico fuera trasladado en un penoso viaje a través de los Andes... sólo para imprimir cuatro obras que hubiesen podido ser confeccionadas en Lima. La descripción de esos cuatro libros es la siguiente:

1. «Vocabulario de la lengua aymará», por el P. Ludovico Bertonio, 1612. 420 + 378 págs. 2. «Arte de la lengua aymará con una selva de frases», por el P. Ludovico Bertonio, 1612. 348 págs. 3. «Libro de la vida y milagros de Nuestro Señor Jesucristo», del Licenciado Alonso de Villegas. Traduc. por el P. Bertonio, 1612, 669 págs. 4. «Confesionario muy copioso en dos lenguas aymará y española». 1612.378 págs.

Los tres primeros volúmenes fueron impresos «in 4o», pero el «Confesionario» lo fue «in 8°». No hace falta reiterar que el conjunto enaltece la memoria y el interés evangelizador de los jesuitas en el ámbito de la cultura aymara.

Las doctrinas de Juli, que habían alcanzado tan floreciente desarrollo en todos los aspectos, vinieron a su fin de modo abrupto e inesperado. El real decreto de Carlos III, del 27 de febrero de 1767, que decretaba la expulsión de los jesuitas, debía cumplirse también en todas las provincias ultramarinas. En Juli la operación del extrañamiento estuvo a punto de desatar un motín indígena.

El encargado de intimar el real decreto a los padres fue el marqués de Haro, Justicia Mayor de Potosí, quien el 3 de setiembre de 1767 en la madrugada llegó a Juli y, dejando en las afueras un destacamento de tropa; se dirigió al colegio jesuita y pasó a la habitación del Rector -que lo era entonces el P. Andrés Ponce de León, natural de La Paz-. Ante la natural sorpresa del superior, el marqués de Haro le ordenó convocase a sus súbditos. Los jesuitas del lugar eran muy pocos -seis-, de los cuales dos habían nacido en La Paz y el resto eran españoles. La noticia del allanamiento se extendió rápidamente y en media hora se llenó la plaza de gente alarmada e indignada por lo que estaba ocurriendo. El marqués de Haro, en carta al virrey Amat, narra pormenores del tumulto:

“...a las 10 de la misma noche (del día 3) había mayor número de indios en el pueblo, la convocación discurría por candeladas y por aquellos modos que los indios acostumbraban en sus levantamientos, que los gritos ya no eran de compasión sino de insolencia y libertinaje, que en porción de miles cercaban los indios el Colegio y embarazaban las avenidas del pueblo... Mandé llamar a los caciques y les ordené que se empeñasen en deshacer la sublevación, apercibiéndoles a que, de lo contrario, serían los primeros a quienes sin otra prueba que la de no deshacerse la sublevación, se les atribuyese ésta, y se les aplicase la pena correspondiente”.[17]

Y para que no cupiese la menor duda de que la amenaza iba en serio, el marqués de Haro ordenó levantar en la plaza dos horcas, haciendo publicar con clarín y redoble de tambor un bando en que se sancionaba con pena de muerte, sin más proceso, al cabecilla del tumulto. Dispuso además la salida de los jesuitas entre gallos y medianoche rumbo a Arica [ciudad portuaria, entonces del Perú, hoy en Chile en la frontera con Perú]; y de allí al Callao para marchar al destierro en los Estados Pontificios.[18]


NOTAS

  1. De una carta del P. Diego Martínez para el P. Provincial, 1676. En: FRANCISCO MATEOS S.J., Primeros pasos en la evangelización de los indios (1668-1576). Madrid 1947, p. 57.
  2. MATEOS, Ibid., p. 61.
  3. Ayllu es la forma tradicional de una comunidad en los Andes, especialmente entre los quechuas. Son un modelo de gobierno local indígena en todos los Andes, particularmente en los actuales Perú y Bolivia. Los ayllus funcionaban antes de la conquista Inca, en el período virreinal y se mantienen vigentes hasta nuestros días. Los ayllus son esencialmente grupos familiares.
  4. Ibid., p. 62.
  5. Las Cartas Anuas de las Provincias Jesuíticas de América del Sur son fuentes históricas muy importantes e indispensables para la reconstrucción de la labor cultural y evangelizadora realizada por la Compañía de Jesús en los territorios de los virreinatos del Perú y del Río de la Plata (sobre la Reducciones, por ejemplo). Por esta razón, la edición y análisis de este tipo de fuentes son tareas fundamentales.
  6. Huaca: es un término quechua con el que los incas definían los lugares, objetos o seres animados considerados sagrados. El vocablo “huaca” es definido por Diego de González Holguin como “Ydolos”: Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua, o del Inca (Lima, 1608).
  7. Monumento Peruana, VIII (1603-1604), editado por Enrique Fernández S.l. (Roma 1986), p. 309-310. El padre José de Arriaga en su célebre Extirpación de la idolatría reitera el relato de error tan difundido entre los indios, cuando recuerda que éstos admiten que el cristianismo es bueno para los viracochas, pero que las huacas son la religión buena para los nativos. “Y así dicen que las huacas de los viracochas son las imágenes y que como ellos tienen las suyos, tenemos nosotros las nuestras”.
  8. Ibid., p. 312. 140
  9. NORMAN MEIKLEJOHN, La Iglesia y los lupaqas durante la Colonia (Cuzco, 1988), pp. 202- 215.
  10. Así lo indica la Carta Anua de 1578. ECHÁNOVE, “Origen y evolución de la idea jesuítica de "Reducciones” en las misiones del Virreinato del Perú” en: Missionalia Hispánico (Madrid 1955-1956), p. 45-46.
  11. Felipe Huamán Poma de Ayala, también conocido como Guamán Poma, fue un noble quechua, nacido en 1534 en Ayacucho (Perú) y muerto en Lima en 1615; es conocido por su “El primer nueva crónica y buen gobierno”, con numerosas ilustraciones o dibujos, donde pinta y denuncia los malos tratos sufridos por los nativos peruanos de los Andes en tiempos de la conquista. El Manuscrito está dirigido al Rey de España Felipe III, y quiere informar al Rey sobre la crisis profunda que la conquista española ha traído al Incario. Parece que Poma fue a Lima para entregar su manuscrito al Virrey. Parece según algunos, que Poma con él quería reivindicar sus derechos nobiliares como parte del Incario. Este manuscrito fue llevado a España donde probablemente un diplomático danés lo adquirió llevándolo da Dinamarca y parece ser que entró a formar parte de la biblioteca del Rey Federico III hacia 1660.
  12. MANUEL MARZAL S.J., La utopía posible. Indios y jesuitas en la América colonial (1549-1767). Tomo I: Brasil, Perú, Paraguay y Nuevo Reino. (PUCP, Lima, 1992), p. 185ss.
  13. Francisco del Canto: era hijo del impresor del mismo nombre, de Medina del Campo (Valladolid, España); también su tío, Mateo del Canto, era impresor y librero. Había llegado a Lima junto a su hermano Alonso para dedicarse al comercio de libros. Tendrá varios procesos por deudas en Perú. Imprime en Perú algunos libros importantes. Entre otros el primer libro a dos colores (rojo y negro) en 1609: “Directorio espiritual…” del padre Arriaga. Dentro de la actividad tipográfica en Juli (Puno) aparecen 4 libros salidos de la casa del Canto, tema objeto de discusiones que pues algunos lo ponen en duda. Según Medina y Torres Sadamando ello habría sido posible debido a que luego no se conocen otros trabajos tipográficos posteriores de del Canto. Otro investigador, Romero, no cree posible esto debido a lo costoso de la compra de una imprenta por parte de los jesuitas y lo difícil del traslado hasta Puno; sin embargo Vargas Ugarte si lo considera posible debido a que hasta esa zona se podían trasladar altares e incluso órganos. Del Canto, dedica su actividad al trabajo de impresor el resto de sus años, hasta su muerte en 1620, posiblemente en Chile, pero según Vargas Ugarte habría fallecido en Panamá (Tierra firme) mientras viajaba (¿hacia España?). Cf. El arte de la imprenta en la Ciudad de los Reyes II: los trabajos tipográficos de Francisco del Canto y una vieja polémica con respecto a la imprenta en Juli: ¿si fue del Canto hasta Juli a realizar los trabajos que salieron con el nombre de su casa impresora?: Noticias recopiladas por Jason Enrique Mori, Lima (Perú).
  14. Manuel Mendiburu (1805-1885): político e historiador nacido en Lima. Organizó el Archivo Nacional de Lima que contiene su obra monumental: Diccionario histórico-biográfico del Perú (1874-85), obra importante para conocer la historia peruana, especialmente de la época española.
  15. Enrique Torres Saldamando (1846-1896): Libro primero de Cabildos de Lima, Nicanor Boloña, y Pablo Patrón, Lima. Cabildo [Paris, Imprimerie P. Dupont, 1900]. IDEM, Los antiguos jesuitas del Perú: biografías y apuntes para su historia, Imprenta Liberal, Lima 1882. IDEM, Apuntes Históricos sobre las Encomiendas en el Perú (Reedición Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1967. Cf. ALEJANDRO LOSTAUNAU ULLOA, Enrique Torres Saldamando, historiador y bibliógrafo olvidado. Fenix, 1958.
  16. FURLONG, Orígenes del arte tipográfico en América, especialmente en la República Argentina (Buenos Aires, 1947), p. 80.
  17. Cit. en VARGAS UGARTE, Jesuitas peruanos desterrados a Italia, 2° ed., Lima, 1967, p. 30.
  18. Según la nómina publicada por Vargas Ugarte, los últimos jesuitas de Juli pasaron sus postreros años de vida en el exilio italiano. Andrés Ponce de León falleció en Ferrara en 1784, Francisco Mercier en Bolonia en 1775, Pablo Noguer en Ferrara en 1800, Francisco Rojas en Ferrara en 1796 y Joaquín Vargas también en Ferrara en 1795. Por las fechas se ve que todos ellos pasaron por el sentimiento de conocer la extinción canónica de la Compañía en 1773.

ARMANDO NIETO VÉLEZ ©Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 3 (1994) 129-144