INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. El caso de México

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Nación y nacionalismo en la Nueva España

Los actuales países o estados que forman lo que hoy llamamos América Latina↗, Hispanoamérica o Iberoamérica, se configuraron a consecuencia de la organización e integración territorial y humana que actuó España sobre el espacio mesoamericano, andino, centroamericano y suramericano, a partir de las realidades indígenas que en él se habían constituido, y en el caso de Brasil, sobre el espacio ocupado por la colonización portuguesa y luego ampliado geográficamente hacia el interior, sobre todo, a lo largo del siglo XIX.


En virtud de este proceso, el espacio geográfico y humano de los actuales países o estados, adquirieron una unidad es decir, una personalidad, una especificidad, un sentido propio; unidad que es reconocida tanto desde el interior del mismo como desde el exterior. Las Antillas grandes: Cuba, Santo Domingo y Puerto Rico, siguen las mismas pautas de los antiguos territorios continentales hispanos. En el caso del rosario de pequeñas entidades estatales del Caribe, éstas corresponden a las diversas islas, con un predominio de habitantes de origen afro, generalmente amalgamados solamente por la común historia de dolor en la antigua esclavitud de su presencia en tales islas, y bajo dominio inglés, francés u holandés en las Antillas menores. Bajo el nombre de América Latina, estos países llegarán a ser una comunidad humana sujeto de historia y con una cultura característica diferenciada en las diversas áreas. Vamos a examinar uno de los casos emblemáticos: el de México.


Con la reestructuración del mundo mesoamericano subsiguiente a la conquista española del imperio azteca y de los diversos estados ciudades precortesianas, de los estados o principados que iban desde la costa atlántica, pasando por Tlaxcala y Cholula hasta ese gran corazón del México antiguo que era el valle lacustre del Anáhuac, de los principados tarascos del actual Michoacán, y hacia el norte del mundo poblado de antiguos principados y tribus “ chichimecas” (por nombrar solamente un grupo genérico) hasta los grandes espacios del norte del actual México y sur de los Estados Unidos; de los numerosos pueblos reagrupados en entidades diversas de carácter estatal o principesco, como podrían ser los que poblaban las inmensas regiones meridionales del actual México, desde los estados actuales de Oaxaca hasta Guatemala, pasando por las regiones mayas de Yucatán o de Chiapas: se pone en marcha la formación de una nueva comunidad histórica que un día reconoceríamos como la Nación mexicana, y más meridionalmente la que será Guatemala y las demás repúblicas hermanas, en la práctica hasta Nicaragua.


No podemos señalar una fecha para el nacimiento de una comunidad nacional. No hay actas de nacimiento para las naciones. Los documentos que establecen determinada personalidad político jurídica a una comunidad no crean esa comunidad. Lo que advertimos es que la integración de los diversos pueblos indígenas en el dominio hispánico y el simultáneo asentamiento de españoles en el área, ponen en marcha el proceso de gestación de una nueva realidad histórica comunitaria que un día llegará a ser una nación, un estado independiente o una república.


Simplificando algo las cosas uno se podría preguntar si no fue el Imperio mexica (si así podemos llamar a la confederación de ciudades-estado o principados del valle del Anáhuac) la primera versión de la actual nación mexicana. Este imperio fue la base desde la que los españoles se proyectaron a la integración del actual espacio físico ¬humano mexicano; pero no llegó en modo alguno a constituir una primera comunidad histórica en todo ese espacio. El problema no es sólo de cantidad de territorio integrado.


Los pueblos indígenas de aquel inmenso espacio “mexicano”, no azteca, no han pasado a ser “mexicanos” – novohispanos – porque se integraron, o por propia voluntad o por la fuerza de la conquista azteca, en la comunidad histórica nacida de la experiencia conquistadora protagonizada por el pueblo azteca en el siglo XV; sino que las diversas tradiciones históricas indígenas no aztecas (y ya hemos indicado algunas de ellas) se han sumado a la comunidad originaria de la que hoy podemos reconocer una continuidad con México, mediante su integración en la Nueva España o en el México independiente.


La Nueva España recibe la herencia histórica del imperio azteca sólo en una de sus partes (la central); pero la Nueva España no es ni social, ni humana, ni culturalmente hablando, la evolución de la comunidad histórica que fue el imperio azteca (aunque tal imperio comprendía por supuesto también pueblos no aztecas). El mundo azteca no llegó a constituir la primera comunidad humana en continuidad evolutiva histórica con el México actual, y el espacio territorial y humano que integró su comunidad debió ser superado y no simplemente ampliado para originarse la comunidad novohispana, con la que si guarda continuidad la comunidad nacional mexicana.


No podemos sostener tampoco que toda la etapa virreinal sea un largo período de gestación y que, sólo con la independencia política, nazca a la historia la comunidad nacional que llamamos México. Se independiza lo que ya existía. Se independiza la Nueva España, evidenciando que ella ha sido una primera forma de existencia de la comunidad histórica que pasa ahora a tomar la forma de Imperio mexicano. Si el 27 de septiembre de 1821 México era una nación, lo era también el día anterior. Y aquí ya hacemos claramente referencia a la necesaria distinción entre varios conceptos y realidades culturales, étnicas y estatales jurídicas como las de sociedad, nación, estado...


Asimismo, tampoco parece adecuado postergar el nacimiento de la nación mexicana a la República Restaurada u otro momento de la vida independiente, como se ha propuesto, aduciendo la escasa conmoción popular ante la derrota de 1848 frente a Estados Unidos, o ante el avance de la Intervención francesa de 1862, como prueba de una carencia de sentimiento nacional. Esto nos parece que es confundir el nacionalismo característico del Estado moderno con la conciencia nacional de la sociedad. Las comunidades históricas tienen un proceso de gestación por el que quedan constituidas como tales, y que se da una continuidad en el tiempo entre las diversas formas que estas comunidades posteriormente van adquiriendo.


Se debe también anotar que de algún modo toda comunidad histórica, en cuanto que camina en el tiempo, se encuentra sujeta a un nacer continuo. La nación va haciéndose continuamente en el tiempo; redefiniéndose constantemente; naciendo permanentemente. Así, también puede decirse que el México del XIX no es ya la Nueva España, sino una realidad histórica nueva. Con todo, no se puede tampoco decir que, aún siendo realidades distintas, tanto la Nueva España como la República Mexicana del XIX son realmente México; que existe una continuidad histórica entre ambas, que son etapas de la historia de una misma comunidad histórica que, como tal, se encuentra sometida al cambio permanente. Y esto se debe decir de cualquier realidad histórica en forma de nación o de estado a la hora de estudiar su historia como: España, Francia, Alemania, Italia, Inglaterra...


La falta de integración efectiva en la nación de determinadas áreas de su espacio geográfico o humano al modo de lagunas interiores no puede conducir a negar la real existencia de ésta. Piénsese a los grupos étnicos diferenciados que con frecuencia hallamos presentes en el interior de realidades nacionales y estatales concretas, a forma de manchas de piel de leopardo, esparcidas en su espacio geográfico. Del mismo modo, la necesidad de enmarcar la historia mexicana en los ritmos históricos hispanoamericano y americano, tampoco puede suponer la negación de la real existencia de una historia nacional mexicana.


Octavio Paz se preguntaba por el significado de la Nueva España en la historia de México, historia que él veía como una sucesión de rupturas y negaciones, que, al negar lo anterior, de algún modo lo incluían[1]. Rechazaba la idea de que el virreinato fuera un paréntesis entre el pasado indígena y la independencia, pues ésta no habría sido la recuperación de aquel pasado. También rechazaba que la Nueva España hubiera constituido el periodo formativo de la República mexicana, oponiéndose a la interpretación de que México habría nacido como fruto maduro de la evolución de la Nueva España. Para Paz, México será una negación de la Nueva España, que nacería por tanto con la independencia, no por evolución de la Nueva España, sino por el fracaso de ésta.


Al mismo tiempo que niega la Nueva España, México heredaría sus problemas de fondo, que serían fundamentalmente la obsesión por la legitimidad y el sentido de orfandad. A su vez, Nueva España habría sido una negación del imperio azteca y también de la misma España. Esta lectura de Paz, es una visión de inspiración hegeliana que sirve para acercamos al traumatismo con que muchas veces la historia mexicana se ha juzgado a sí misma; pero no deja de ser una importación de un modelo explicativo teórico ajeno a la historia mexicana que, en nuestra opinión, no conduce a un conocimiento comprensivo de la formación de la nación mexicana.

Proceso de aparición de la cultura mexicana en el seno de la Nueva España

Consciente de que no podemos establecer un momento puntual en el nacimiento de la nación mexicana, vamos a mostrar, en sus lineamentos más fundamentales, el proceso de aparición de la cultura mexicana propia en el seno de la Nueva España. Dado que la nación es comunidad de personas que comparten un origen histórico y una cultura, aquí entendemos por nacionalismo, el sentimiento de nación, la cultura nacional, y no la ideología producida por el Estado moderno con el fin de dotar de significado al modelo de Estado Nación.


Se nos impone un doble punto de partida: el mundo indígena mesoamericano y la empresa española. Ambos son factores condicionantes en la constitución de la experiencia comunitaria mexicana. La estructura de la realidad indígena define las condiciones para la empresa española y dotarla así de peculiaridad propia a los resultados de la acción española. Tanto la resistencia estructural indígena resistencia en cuanto que es un conjunto de condicionantes para la empresa española; condicionantes que no deben entenderse simplemente como barreras sino también como cauces y, en ese sentido, posibilitadores, como la acción innovadora española fuerza que tiende a reordenar las realidades encontradas en una realidad nueva con un sentido diverso al que ésas mostraban hasta entonces son elementos informantes de la nueva entidad histórica que empieza así a configurarse como resultado de la experiencia protagonizada en común por ambos.


El primer exponente del intento de integración de la acción española con la realidad indígena en orden a constituir un reino nuevo es, sin duda, el mismo, Hernán Cortés, no sólo conquistador del imperio azteca sino también y, sobre todo, primer organizador político del reino que el quiso llamar Nueva España[2]. La organización jurídico social al interior de la Nueva España, como del resto de los reinos indianos, estuvo articulada según el modelo dual de la “república de españoles” y la “república de indios”. No se trataba de un modelo simplemente aislacionista para dos poblaciones diversas, sino que era un intento de articular un marco jurídico y social de respeto y reconocimiento mutuo desde el que pudiera proyectarse una convivencia social armónica. Sobre ambas repúblicas, la monarquía y la fe cristiana actuarían además como elementos de unión y de crisol, permitiendo que lleguemos a hablar de una comunidad.


Las crónicas de la conquista son los primeros testimonios que manifiestan cómo la originalidad americana va siendo asumida por los españoles como experiencia de importantes consecuencias culturales. Los conquistadores narran “lo visto y vivido”, lo experimentado; junto con su insistencia en el realismo de la narración de su experiencia personal, están también haciendo una autodefensa de la “fama”, del “valor” que encierra su obra. De aquí, indica Mario Hernández, el resultado será que esta literatura pone las bases de un “nacionalismo cultural transatlántico” pero fuertemente individualizado, lleno de rivalidades personales, con dos notas importantes: la lealtad a la Corona y la conciencia de protagonizar un mesianismo comunitario[3]. Para el caso novohispano, crónicas e historias fundamentales que sientan bases para la mentalidad americanista son las Cartas de Relación de Hernán Cortés, la Historia de las Indias y conquista de México de Francisco López de Gómara, la Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, la Historia General y Natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, entre otras.


EI contraste en el modo de entender la empresa americana entre los conquistadores primeros pobladores (la sociedad)- y la Corona (el Estado), produjo una importante serie de reivindicaciones y posturas por parte de los afincados en Indias que marca notablemente la mentalidad criolla. La oposición al absolutismo, la resistencia a las leyes y el criticismo doctrinal, son actitudes de la respuesta social indiana ante el impulso centralizador de la Corona que Mario Hernández presenta, junto y como contrapunto de la labor estatal, como elementos importantes en la configuración de lo hispanoamericano[4].


Desde el mismo plano de las mentalidades, no cabe duda que el encuentro con los españoles fue duro para el mundo indígena. EI indio es considerado por España como destinatario de la evangelización y como súbdito al mismo tiempo. Al indio se le predica la fe cristiana y, desde este punto de vista, en cuanto destinatario de la salvación, se le iguala al europeo; sin embargo, mientras que al español bastaba con predicarle, ante el indio se precisa poner en marcha una transculturación activa, en la que intervendrán distintas apreciaciones hacia las culturas indígenas. No cabe duda que la conquista significó, para la generación indígena contemporánea e inmediatamente posterior, un profundo trauma cultural. Por otra parte, el indígena es integrado como súbdito de la Monarquía hispánica y, en el nuevo Estado, los indígenas conservarán su antiguo derecho en varios aspectos y obtendrán un reconocimiento jurídico para sus propias comunidades.


Con su integración en la Monarquía y con su cristianización, los indígenas están haciendo nación, dotando a la realidad novohispana de características propias. Los misioneros contribuyeron a hacer que lo indígena adquiriera un valor objetivo en la formación de la comunidad novohispana; cabe mencionar a fray Toribio de Benavente, fray Bernardino de Sahagún, fray Diego Durán, fray Jerónimo de Mendieta, entre otros. Vinculados a los dos mundos, el español y el indígena, los misioneros harán una importante labor de síntesis cultural[5]. En virtud del mestizaje cultural, las sociedades hispanoamericanas presentarán una tradición de cultura común la cultura hispánica y diversas tradiciones culturales indígenas. Se trata de una adaptación de lo español peninsular a lo americano, raíz de una cultura nueva que Mario Hernández caracteriza como “identificación americana e identidad hispánica[6]:el modo de pensar, de expresarse, de ver, es hispánico, pero aparece orientado o referido a la realidad americana por medio de diversas vías mediante las cuales el indiano se apropia, se identifica, con esas realidades humano históricas experienciales americanas, integrándolas en el horizonte cultural hispánico.


La visión del pasado indígena que presentan los criollos novohispanos del siglo XVII está muy influida por la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada (1615), que recoge la visión franciscana formada en el s. XVI de la historia mexicana, la sintetiza desde las primeras expresiones de cultura propiamente hispanoamericana del reinado de Felipe II y la proyecta en el siglo XVII. Torquemada defiende la antigua civilización indígena; pero define la religión prehispánica como demoníaca. La conquista habría sido una dura purificación sufrida por los indios, necesaria para librarse del culto al demonio, y los frailes, con su predicación, habrían sido los verdaderos fundadores de México[7]. México Nueva España quedaba investido de la misión de difundir el catolicismo, encarnando la auténtica sociedad evangélica en medio de un mundo occidental desorientado por las convulsiones de la Reforma protestante y en medio de una Iglesia secularizada, necesitada todavía de actuar a su reforma. Esta obra fue fundamental en la mentalidad novohispana para identificar al catolicismo con el ser mexicano y, por tanto, negar autenticidad mexicana para el pasado pre-católico, si bien, simultáneamente, se abre al reconocimiento de las virtudes humanas y elementos positivos de la civilización indígena.


Con el barroco encontramos una sensibilidad caracterizada por la intelectualización de la realidad, la exaltación de la búsqueda de la realización personal, y una crisis en la conciencia religiosa que orienta al diálogo entre religión y ciencia[8]. Bernardo de Balbuena, Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, Matías de Bocanegra, el obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza y, en grado sobresaliente, Carlos de Sigüenza y Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz, serán altos representantes del barroco novohispano. Este barroco se hará expresión del inconformismo intelectual criollo, que descubre lo hispanoamericano como realidad que existe con un sentido propio y se abocará a participar como protagonista en la transformación de la realidad[9].


Así, por ejemplo, la obra lírica de Sor Juana Inés de la Cruz aparece rica de presencia de lo mexicano. En sus villancicos escuchamos cantar a los negros y castas en sus lenguas y dialectos, a los indios en náhuatl, recoge los dichos populares[10], es cauce de comunicación del pueblo con las clases gobernantes. A juicio de Josefina Muriel, estudiando el Neptuno Alegórico, Sor Juana sería “nacionalista por el amor con que menciona lo de estas tierras, por el afán de mostrar su valor frente a lo europeo. Lo que impone [ ... ] es el afianzamiento de los valores, de lo nacido aquí, pero cimentado y sostenido por la cultura española, sin la cual su mundo no se entendería[11]. Para Alfonso Reyes, Sor Juana es “universo de [ ... ] cortesanía y populismo, ( ... ) y hasta una clarísima conciencia de las realidades sociales: América ante el mundo, la esencia de lo mexicano, el contraste del criollo y el peninsular, la incorporación del indio, la libertad del negro, la misión de la mujer, la reforma de la educación[12].


El inconformismo barroco criollo también busca afirmar su personalidad cultural tratando de revalidar el pasado indígena como fundamento específico de la realidad novohispana. Para ello, se necesitaba cristianizar ese pasado, liberarlo del carácter demoníaco que le atribuyó Torquemada, de manera que la sociedad novohispana pudiese conciliarse con él. De algún modo, se desea enraizar lo más posible al cristianismo (elemento constitutivo esencial del ser novohispano) en la realidad (incluso natural) americana, como algo no meramente importado desde Europa. Los criollos descubren un doble camino: el mito de Quetzalcóatl, como una predicación cristiana en México anterior a la llegada española y el culto a la Virgen de Guadalupe, que aparecida a un indio mexicano se manifiesta como la principal evangelizadora de México y, así, su fundadora[13]. Dos vías que tratará de unir, de un modo juzgado subversivo, fray Servando Teresa de Mier en su famosa homilía del 12 de diciembre de 1794 que tantas desventuras le acarrearía.


En el siglo XVIII, el movimiento cultural de la Ilustración alentó el reformismo estatal, pero también las actitudes críticas frente a ese reformismo por parte de los criollos. La Ilustración, en efecto, significó el despertar de un alto sentido crítico apoyado en una razón concebida como único instrumento de conocimiento, prescindiendo de la Revelación sobrenatural. Todo es criticable y cuestionable para la razón ilustrada. La crítica racional debía conducir, según la nueva fe en el progreso, a la felicidad del hombre. El espíritu crítico ilustrado se difunde en las élites culturales criollas de Hispanoamérica sobre todo por el influjo de las obras del español fray Benito Jerónimo Feijoo (1676 1764). Desde este movimiento cultural, los criollos criticarán la tradición, el estado de la Monarquía hispana, etc., y, sobre todo, polarizarán su antagonismo con los españoles europeos en Indias. La expulsión de los jesuitas, con la consiguiente literatura de los expulsados, repercutió en un incremento en los criollos de su conciencia de grupo y su sentido crítico político social frente al Estado. El criollismo[14]va empapándose de posiciones reivindicativas semejantes a las de la burguesía europea.


Francisco López Cámara se detiene a analizar algunos textos fundamentales de la expresión reivindicativa criolla mexicana: la representación del abogado Juan Antonio de Ahumada a Felipe V de 1725, la Representación humilde en favor de sus naturales del Ayuntamiento de la Ciudad de México a Carlos III de 1771 (redactada por el regidor José González de Castañeda, abogado) y la obra del mercedario fray Melchor de Talamantes en el contexto de 1808[15]. Desafortunadamente, las interpretaciones de López Cámara, que sin duda constituyeron un paso adelante en su momento, aparecen vinculadas al esquema marxista, lo que ha conducido a hacerlas tan caducas como éste; pero además la continuidad lineal prácticamente identificación que este autor establece entre las reivindicaciones criollas, el pensamiento independentista y la modernidad liberal o liberalismo, ha quedado ya superada por estudios más recientes, que muestran la interacción de una gama de corrientes de pensamiento y de mentalidades mucho más variada y en bastante menos continuidad lineal de lo que López Cámara imaginara.


La principal reivindicación de esos tres documentos es que los criollos deben ocupar los puestos públicos del virreinato en virtud del derecho que les da el ser “naturales” del reino, al que niegan el carácter de colonia. El que los peninsulares ocuparan puestos públicos hacía sentirse a los criollos extranjeros en su propia patria (“peregrinos en sus mismas patrias”, diría Ahumada). En torno a esta idea central, los criollos articulan diversas argumentaciones, alegando tener una capacidad superior a la de los peninsulares para el desempeño de los cargos públicos por su conocimiento del reino y su identificación con los intereses del mismo (abren así el camino para integrar en su propio patrimonio histórico, no sólo la naturaleza americana, sino también el pasado indígena, como hará más adelante Carlos María de Bustamante) y, al mismo tiempo, definiéndose como herederos de los derechos al gobierno que habrían ganado los conquistadores por sus méritos (argumento mantenido más adelante por fray Servando Teresa de Mier).


En esa misma línea de reivindicación criolla, el canónigo de la catedral de México Juan José Eguiara y Eguren había defendido las aptitudes y logros intelectuales criollos en 1755 con su proyecto de redactar una Biblioteca Mexicana, un diccionario bibliográfico de todos los autores “de nación mexicana” (es decir, de los nacidos en tierra mexicana). Es particularmente destacable porque en su defensa también reivindicaba el pasado indígena[16]. Este trabajo servirá de inspiración a la Biblioteca Hispanoamericana Septentrional en tres tomos del también canónigo en la misma catedral José Mariano Beristáin de Souza, criollo realista, que se publicará por primera vez en 1816, 1819 y 1821.


De entre los jesuitas mexicanos expulsados destaca Francisco Javier Clavijero, quien publica en Roma su Historia antigua de México, escrita hacia 1780, para hacer frente a los ataques que los ilustrados europeos desataron contra lo americano (como Buffon, C. Pauw, el abate Raynal y W. Roberstson). Clavijero compara a los aztecas con los romanos, tomando como norma de civilización la antigüedad europea desde la conciencia de uniformidad de la naturaleza humana (como es propio del neoclasicismo), de esta manera redime el pasado indígena rescatándolo para la identidad mexicana criolla y superando la visión de Torquernada[17].


En el horizonte cultural hispanoamericano de paso del siglo XVIII al XIX, Mario Hernández encuentra una serie de elementos como la exaltación de lo popular y nativista, la resistencia ante la ocupación, la ideología de la autodeterminación, la aspiración al poder político, el culto al héroe, la problematización secular de lo religioso, que vendrán a sintetizarse en lo que él denomina un temprano romanticismo hispanoamericano, base cultural de la emancipación. Este romanticismo estaría representado en México por fray Servando Teresa de Mier y José Joaquín Fernández de Lizardi[18].


El concepto de “patria” distanciará a los criollos de los españoles peninsulares y los hará solidarizarse con el pasado de la tierra americana, que es la suya. Enrique Florescano desarrolla esta idea, exponiendo como en Nueva España no había una concepción precisa de nación mexicana, pero si se desarrolla la idea de patria. El primer nacionalismo emancipador sería pues un sentimiento patriótico reducido básicamente a la identidad con el suelo donde se había nacido y respaldado por un conjunto de valores religiosos compartidos (fe católica y devoción guadalupana, ésta última decisiva desde la década de 1730[19]). Con la “Patria”, se busca recuperar también la historia antigua indígena[20]. Pero, además, la “patria” sólo es verdaderamente tal si goza de libertad y, en los albores del siglo XIX, nacía así el concepto de “nueva patria” que no es ya simple herencia, sino también unión de voluntades que, en cuanto entregadas a conseguir la libertad para la patria, le están de algún modo dando vida. Es el despertar a la independencia.


Para David Brading, el primer nacionalismo mexicano propiamente definible como tal seria el ideario insurgente, del que fray Servando Teresa de Mier y Carlos María de Bustamante serán los pensadores más destacados. El ideario insurgente heredaría temas y actitudes del patriotismo criollo y los resolvería en una postura nueva: la ruptura con la Monarquía hispana y la afirmación de independencia y anti-despotismo bajo el lema de “patria y libertad[21]. Continuando con el juicio del mismo autor, el liberalismo supondría la pérdida de este nacionalismo insurgente, que, sin embargo, se retomaría e integraría en la interpretación liberal en el último tercio del siglo XIX por obra de los liberales Ignacio Ramírez e Ignacio Manuel Altamirano, dando paso a un patriotismo liberal[22].


Sin hacer del liberalismo moderno algo tan radicalmente ajeno a la propia dinámica histórica mexicana y sin aislar la ideología insurgente mexicana del contexto general hispano, consideramos que François Xavier Guerra distingue con mucho acierto entre insurgencia y liberalismo modernos[23]. Esta distinción (presente en Brading y en Guerra) se echa de menos en mucha de la historiografía nacional mexicana que ha estudiado la independencia como un proceso continuo ligado e identificado con la evolución de la modernidad. Para Guerra, la ideología insurgente no sería una primera manifestación de lo “moderno” o liberal (en sentido de Nuevo Régimen), pues su marco de referencias sociales es tradicional. Su análisis acerca de la introducción del liberalismo moderno se centra, por tanto, en el cambio operado en el concepto de “nación”. Este cambio se opera en el marco de la crisis política de 1808 a 1821. Guerra matiza, por ello, un lugar común: Se ha dicho a veces que en la América hispánica el Estado había precedido a la nación. Mejor sería decir que las comunidades políticas antiguas reinos y ciudades precedieron tanto al Estado como a la nación, y que la gran tarea del siglo XIX para los triunfadores de las guerras de Independencia será construir, primero el Estado y luego, a partir de él, la nación moderna[24].


La realidad histórica que hemos visto originarse en el s. XVI y llamamos México, aparece en el ingreso del s. XIX con una personalidad propia, está dotada de nacionalidad. Si quisiéramos descubrir los rasgos que conforman la nacionalidad mexicana sería fundamental volvernos hacia su cultura (que es como el alma de una nación) y en ella individuaríamos algunos rasgos comunes con el resto de naciones hispanoamericanas y también rasgos específicos; lo mexicano residiría en ambos tipos de rasgos, pues unos y otros (no sólo los diferenciadores) se presentarían animando la cultura nacional mexicana. Además de la cultura, necesitaríamos contemplar la riqueza étnica y los espacios geográficos donde en definitiva esa cultura se asienta y articula, siendo así importantes factores de configuración nacional. Finalmente, en una valoración de la nacionalidad mexicana desde su historia, necesitaríamos reconocer la centralidad del papel que ha jugado el Valle de México como verdadera capital en la génesis y sostenimiento de la nacionalidad, sin olvidar las regionalidades que enriquecen, prolongan y proyectan esta nacionalidad.


Por último, la nación mexicana, como toda realidad social abierta, no se agota en ella misma. Presenta una ubicación concreta en el marco internacional que le confiere de un papel, un sentido, una misión, en relación con el resto de naciones. Sin advertir esto no se entiende de modo cabal su nacionalidad. Así, México se nos muestra como puente entre mundos. En el corazón de América, comunica Estados Unidos con el resto de Iberoamérica; asimismo, ha sido históricamente puente entre España (y por ella con Europa) y el Pacífico asiático. Todo esto habla de una nación rica de cultura, experiencias y posibilidades.

3. México, del “Reino cristiano” al Estado “laico”.

EI reino cristiano, tal como aquí lo vamos a entender, es una forma de organización política de una sociedad que asume la fe cristiana como regla suprema para su ordenamiento. En el mundo hispano, el reino cristiano sería «organicista», o sea, expresión política de una sociedad constituida por cuerpos, por interacción de grupos sociales y no por contrato entre individuos, y «ordenalista», o sea, cuerpo jurídico cuyo derecho positivo se legitima en razón de su conformidad con el derecho divino (natural y revelado). Este “reino” será por tanto, en el ámbito hispano, un cuerpo político tradicional que no llegará a asumir la lógica estatista decisionista y normativista de la modernidad absolutista y de la modernidad de Nuevo Régimen respectivamente[25]. Al tradicionalismo político social, el reino cristiano añade la condición específicamente cristiana. El reino posee esta condición porque la posee la sociedad de la que él nace y en la que se mantiene enraizado. La confesionalidad católica será expresión pública de la decisión de conservación de la fe católica en la sociedad como elemento de su nacionalidad.


El Estado temporal que encarne el ideal del reino cristiano tendrá como fin propio velar por el bien común temporal de una comunidad cristiana, subordinando este fin al fin superior de la salvación eterna, que es hacia el que los miembros de esa comunidad se dirigen en medio de las vicisitudes temporales. El Estado asume, en consecuencia, un punto de referencia externo a sí mismo fuera de los intereses de la simple “razón de Estado” para juzgar la legitimidad de sus intervenciones sobre la sociedad: el ideal cristiano. De esta manera, su intervención resulta criticable, cuestionable y corregible porque cuenta con una regla exterior con la que medirse y evaluarse. Por el contrario, los Estados normativistas, que buscan reorganizar las sociedades poniéndose como modelo ellos mismos, tienden a gozar de inmunidad en sus intervenciones.


La Monarquía hispánica como forma de Estado, no puede entenderse sin la diferenciación entre los conceptos de Corona y de Reino[26]. La Corona hace referencia directa a la persona que detenta el poder, al rey, como cabeza natural del reino (la sucesión dinástica sirve para garantizar la identificación del señor natural); mientras que el reino hace referencia al conjunto de pueblos (cabildos y otras entidades), al cuerpo, dotado de una personalidad propia garantizada por sus leyes y costumbres. La unidad entre la Corona y el reino se salvaguarda mediante el pacto: el mutuo juramento que se hacen rey y reino por el cual el rey se compromete a respetar las leyes del reino y éste lo reconoce como señor natural. Esto permite que distintos reinos se integren en una misma Corona sin perder su propia personalidad jurídica, sin caer en el esquema colonial de una metrópoli y varias colonias.


El pensamiento político español conservó la concepción limitada del poder político y rechazó la doctrina del derecho divino de los reyes. El poder, fuertemente personalizado en el rey, debía ejercerse desde una concepción cristiana de servicio y estaba sometido a las leyes de la moral cristiana. Quevedo, en su Política de Dios y gobierno de Cristo, decía: “El rey es una persona pública; su corona son las necesidades del reino; el reinar no es entretenimiento sino tarea: mal rey el que goza sus Estados, y bueno el que los sirve”[27]. La nación en el Antiguo Régimen hispano es concebida como el conjunto de reinos, de comunidades políticas diversas y heterogéneas, entre las que existe una relación orgánica. Es un producto de la historia, algo ya constituido, frente a la visión de la nación del Nuevo Régimen como comunidad nueva, asociación libre de individuos vueltos sólo hacia el futuro. El concepto de nación evocaba a los de "pueblos" y "reinos", realidad orgánica, compuesta de partes como un cuerpo humano, y, por tanto, sostenida por una Monarquía de estructura plural. La nación, concebida como el conjunto de la Monarquía a ambos lados del Atlántico, era sentida más como unidad moral formada por los vínculos de unos mismos sentimientos, valores, religión, costumbres y lealtad al rey que como unidad institucional[28].


En el siglo XVIII, por influjo del absolutismo ilustrado, se comenzará a hablar de “reino” en singular, entendido más como conjunto de súbditos que como conjunto de cuerpos o comunidades políticas. Mientras esta visión avanzaba en el funcionariado, la sociedad permanecía estructurada en reinos y ciudades, en estamentos y corporaciones, y pensaba en términos político sociales tradicionales. El esquema mental político tradicional era el mayoritario en el conjunto de la Monarquía cuando estalla la crisis de 1808. Así, de acuerdo con el pactismo tradicional, la población considerará inválida la abdicación del rey en Bayona porque no se le reconocen facultades para enajenar ni donar los reinos de la Corona.


El Estado hispanoamericano de modelo tradicional ordenalista, se verá agitado a las puertas del siglo XIX por tres importantes tendencias políticas que buscan su transformación: el absolutismo ilustrado, las reivindicaciones del constitucionalismo histórico y el liberalismo propagador del Nuevo Régimen. Los propagadores del nacionalismo ilustrado defienden una sociedad sobre fundamentos históricos (la nación fruto de la historia y no una nueva creación), el poder absoluto (ausencia de representación del pueblo) y la imagen binaria de la sociedad como compuesto de Estado gobierno e individuos. Los constitucionalistas históricos rechazan el poder absoluto, defienden la necesidad de representación del pueblo (y, en tal sentido, admiten cuerpos intermedios de la nación tradicional) y los fundamentos históricos de la sociedad. Los liberales del Nuevo Régimen rechazan el poder absoluto y admiten la necesidad de representación, pero abogan por una sociedad de nueva creación (con base individualista) y defienden la imagen binaria de Estado e individuos (sin cuerpos intermedios)[29].


Una vez alcanzada la independencia política, el nuevo Estado mexicano deberá afrontar graves problemas para afianzarse. El primer problema es la falta de dinero, pues la caída de la bolsa de Londres de 1825 impedirá que se materialice la esperada ayuda inglesa a las nuevas naciones hispanoamericanas, arruinadas por la guerra, con lo que éstas, en una situación de marginalismo económico, pasarán a fungir como mercados de los productos industriales británicos, descapitalizándose todavía más. Otro problema es el de la legitimidad política del nuevo gobierno criollo que se adjudica la representación de toda la nación: debe legitimarse en el consenso del pueblo, sin que existiera un pueblo moderno capaz de concedérselo; de aquí, la inestabilidad permanente; se necesita redefinir la nación y crear un nuevo nacionalismo. Como consecuencia, un tercer problema será la susceptibilidad del Estado hacia el influjo social de la Iglesia: el nuevo Estado independiente será un Estado hipersensible hacia todo aquello que parezca cuestionar de algún modo su legitimidad. Un cuarto problema es el de la delimitación y dominio del territorio patrio.


Por su parte, la Iglesia también afronta serias dificultades en los decenios que siguen a la guerra de Independencia. Su principal problema será el del contacto con los fieles: la atención pastoral de los fieles se ve gravemente estorbada por la disposición de pocos efectivos (pensemos en la falta de obispos y escasez de sacerdotes entregados a la labor pastoral), por la baja calidad de muchos de los disponibles (una parte significativa de los clérigos la componen clérigos muy politizados, clérigos de formación mediocre y clérigos de baja talla moral), y por los impedimentos derivados de la acción de los gobiernos y de las dificultades en las relaciones Iglesia Estado.


El liberalismo político de segunda acepción aparece en la historia mexicana desde 1810-1812 y se instaura en el Estado mexicano en 1824. De 1824 a 1857 se conserva la confesionalidad católica del Estado; sin embargo, particularmente desde la década de 1830, se oyen distintas propuestas a favor de decretar legalmente la tolerancia de los cultos no católicos. La Disertación sobre la naturaleza y aplicación de las rentas y bienes eclesiásticos y sobre la autoridad a que se hallan sujetos en cuanto a su creación, aumento, subsistencia o supresión, del 9 de diciembre de 1831, escrita por José María Luis Mora, abre la posibilidad de introducir el anticlericalismo en el seno del catolicismo por medio del análisis utilitarista en el campo económico. Este camino se manifestará más fecundo para el anticlericalismo que los anteriormente intentados en el campo cultural, por José Joaquín Fernández de Lizardi, y en el campo político por Vicente Rocafuerte.


Por su parte, Lorenzo de Zavala↗ con su Ensayo Histórico de las Revoluciones de México; Desde 1808 hasta 1830 (2 tomos, Paris 1831 y Nueva York 1832; México 1845), siempre con la herramienta del utilitarismo, busca el desprestigio del clero en la opinión pública, haciendo penetrar el anticlericalismo en el campo ideológico. Zavala representa la corriente liberal masónica de filiación norteamericana. Parte de considerar el contraste entre las sociedades de Estados Unidos y de México, terminando por renunciar a México y morir como primer vicepresidente de Texas independiente.


El intento reformista de Valentín Gómez Farías en 1833 1834, vendrá justificado y encomiado por José María Luis Mora, uno de sus inspiradores, en la Revista política de las diversas administraciones que la República Mejicana ha tenido hasta 1837 (Paris 1837). México sería una nación de vocación republicana y liberal que encontraría en los cuerpos del Antiguo Régimen los principales lastres para su realización. Entre estos cuerpos, el más influyente y, por tanto, pernicioso era el clero. El clero, como grupo social dotado de fuero propio, de organización propia y de intereses propios, venía a ser según Mora como un Estado dentro del Estado. El anticlericalismo se introducía así con fuerza en el campo social. Mora planteará un esquema de relaciones entre el Estado y la Iglesia fundamentalmente regalista, y con una visión de la religión reducida sólo a las expresiones de culto.


En 1842, un joven liberal moderado, Mariano Otero, hace una llamada a la concordia nacional con su Ensayo sobre el verdadero estado de la cuestión social y política que se agita en la República Mexicana (México 1842). Considera que el clero no reviste ya la peligrosidad que le han adjudicado los liberales anteriores: socialmente, su poder se habría derrumbado y, en su actuar, se encontraría dedicado a su misión espiritual. Además, fija el motor de la historia en la ley del progreso. Por ello, estima que lo urgente por atender no es la reforma del poder social del clero, sino la infraestructura material de la sociedad, condición necesaria para el progreso liberal. Con optimismo, enfatiza la voluntad nacional como principio político y, apoyado en lo que juzga el interés de la entera sociedad, hace una llamada universal a la concordia para que todas las fuerzas sociales, clero incluido, apoyen el progreso económico social de la nación. Sin ninguna intención anticlerical, Otero ofrecerá una aportación útil al anticlericalismo posterior: tratando de hacer del ideal de sociedad liberal un proyecto nacional para todos los mexicanos, convertía en irrenunciable el programa liberal de transformación social. Entre 1845 y 1854 se produce un relevo generacional en las filas del liberalismo mexicano. La guerra con los Estados Unidos (1846 1848) es un momento de confusión y reestructuración, del cual, pese al moderantismo de los gobiernos inmediatamente posteriores, las posiciones de la clase política mexicana se radicalizan.


Desde la revolución de Ayutla de 1854, la Iglesia se sentirá sistemáticamente acosada desde el campo político y desde el campo ideológico. Tras el sucesivo fracaso del moderantismo de parte liberal y de parte conservadora subsiguiente a la derrota ante Estados Unidos, los meses del Congreso Constituyente de 1856 1857 son el tiempo para una toma de posiciones más radicales por ambas partes, que desemboca en la Guerra de los Tres Años o Guerra de Reforma↗..


Si en el seno del congreso constituyente había tornado forma un verdadero mesianismo liberal frente a la Iglesia, acusada de todos los males patrios, la guerra brindará la ocasión para dar paso a las acciones del liberalismo radical, llegando, con las leyes de Reforma, a la separación hostil entre la Iglesia y el Estado, que no había sido decretada por la Constitución de 1857. Melchor Ocampo, ya desde 1851 activo en la polémica anticlerical, ofrece quizá la cumbre del pensamiento político liberal mexicano de tercera acepción característico de la Reforma. Convencido de que México o es liberal o simplemente no es México, entenderá que los miembros del partido liberal son sus mesías salvadores. Deísta en su religiosidad personal, juzga que la Iglesia es ignorante, opresora en lo económico y social y traidora a la nación en sus intereses, y, además, que sus acciones han sido fundamentalmente abusos. Su propuesta será que el Estado liberal reduzca la esfera de competencia de la Iglesia al culto y, a su vez, supervise y controle tal culto.

4. El Estado laico liberal como instrumento para la reforma nacional.

El liberalismo de tercera acepción toma cuerpo en México cuando, a inicios de la década de 1830, los primeros liberales constatan la inadecuación entre el Estado liberal ideal y la sociedad mexicana real, y optan por orientar concertadamente su acción política hacia la transformación social, dando origen al liberalismo reformista. Zavala propondrá modificar la base misma de la sociedad: la población, por medio de una inmigración blanca, de pueblos anglosajones y germanos protestantes, favorecida por una declaración de tolerancia religiosa. Mora propondrá la transformación mediante la destrucción de los cuerpos del Antiguo Régimen principalmente del clero por medio de un poder ejecutivo fuerte. Otero propondrá un plan nacional en que los esfuerzos de todos los agentes sociales se dirijan a la reforma económica de México que habrá de producir una sociedad nueva de ciudadanos liberales.


Mediante la identificación del proyecto nacional con el proyecto liberal anunciada en Mora, decididamente propuesta por Otero, asumida y creída por los liberales constituyentes de 1856 1857, vivida y actuada por los liberales de la Reforma, los liberales contemplan la realidad social mexicana como un lastre de la época hispánica, como algo a superar para completar la independencia. El México auténticamente independiente necesitaría, según ellos, una sociedad organizada de acuerdo con los principios utilitaristas, compuesta de pequeños propietarios libres, ciudadanos autónomos y conscientes de sus derechos individuales. El Estado liberal, interpretado desde el mesianismo liberal, debe ser un medio para lograr el cambio social y nacional. Por tanto, legislará y actuará no para la sociedad mexicana tal cual es, sino para la sociedad que, según los liberales, debe ser. El Estado liberal encontrará su legitimidad no en la representación de la sociedad mexicana del momento, sino en su propia visión de la que imagina sociedad del mañana, como misionero del progreso. De este modo, la sociedad ha perdido toda su autonomía frente al Estado. Este Estado vendrá a liberar al individuo respecto de la misma sociedad. Los intereses sociales legítimos se reasumen en el progreso liberal.


A esta absorción de la sociedad en el Estado, se añade el modo peculiar de entender la religión que acaba por imponerse en el ámbito liberal: EI Estado laico debería desentenderse de lo religioso y dejarlo a merced de la conciencia de cada individuo; pero, puesto que este mismo Estado se ha identificado con la sociedad, a la que ha absorbido, termina promoviendo de hecho una sociedad también laica>ref>Jean Meyer anotará, de modo muy gráfico, que, en el movimiento de la Reforma, “lo esencial era empujarla [a la Iglesia] fuera del mundo”: MEYER Jean, Historia de los cristianos en América Latina. Siglos XIX y XX, México 1989, p. 79.. La secularización del Estado liberal mexicano se convierte en medio para la secularización de la sociedad y, en cuanto que ésta no es sino una suma de individuos, impulsará, de hecho, la secularización del individuo, al menos en todo lo que ve a su vida exterior[30].


La religión, en la mentalidad liberal, queda reducida a formas de culto y a enseñanza de una moral que corresponda a los principios liberales, sin que importen los principios de fe, sino sus consecuencias prácticas. La religión pierde entonces, en esta mentalidad, su capacidad para informar la sociedad y claudica de su carácter público. Del respeto a las religiones, se pasa al ocultamiento de éstas en el ámbito privado, en el contexto de una sociedad compuesta de individuos, sin sociedades intermedias entre ellos y el Estado. Nace así la dicotomía entre un Estado que no renuncia a su proyecto ideal de sociedad liberal y que, al no alcanzarlo, va a darlo por supuesto, y una sociedad que no renuncia a sentirse y a reconocerse católica.

5. Oportunidad de estos debates.

Las elecciones presidenciales del 2 de julio de 2000 en México sacaron a la luz los deseos de la sociedad mexicana por iniciar una etapa nueva en su historia nacional. En los últimos años, las esperanzas de los distintos grupos sociales han salido a la esfera pública, expresándose abiertamente y haciendo que toda la sociedad respire una atmósfera expectante de aires nuevos. Se entremezclan con desorden ilusiones y temores, anhelos y nostalgias, programas y utopías, estudios y prejuicios, propuestas y reservas, solidaridades confiadas y autodefensas susceptibles, apremios generosos e intereses de parte. Todos estos impulsos se expanden libremente copando la conciencia colectiva mexicana de nuestros días; algunos toman forma más o menos estable en reivindicaciones sociales, planes políticos, protestas ideológicas, proyectos culturales, apuestas empresariales, etc.; otros, aunque sin una forma tan definida, integran también, de distintos modos, ese conjunto contrastante de fuerzas vectoriales de la conciencia colectiva contemporánea.


El arrollador deseo de novedad se encuentra con la infranqueable realidad de la propia herencia histórica y, quizá, precisamente en esto, radique lo mejor de la actual situación de México. México tiene ganas de vivir y, por tanto, de ser él mismo. Por ello, tal vez como en pocos momentos de su historia, es ahora capaz de mirarse a sí mismo sin otro interés que conocerse en la verdad para, desde este conocimiento, orientarse seguro hacia un futuro nuevo y mexicano, es decir, trazar un proyecto de futuro común para todos los componentes sociales de la nación que esté preñado de los auténticos valores culturales de la nación; un proyecto de convivencia fundado en los valores mexicanos que, dando espacio a las justas aspiraciones de todos los grupos sociales nacionales, contribuya además eficazmente al bien común internacional, de acuerdo con las oportunidades que la coyuntura histórica exterior parece abrir a México.


La nación, comunidad histórica de personas ligadas por una cultura común, tiene necesidad de voltearse a su propia historia para conocerse a sí misma. En el momento presente, México no puede no buscar en la verdad histórica los secretos de su ser nacional. La Iglesia se está abriendo al tercer milenio cristiano, ávida de poner en práctica el legado del Concilio Ecuménico Vaticano II. Comenzó el Tercer Milenio con un Año Santo Jubilar, en que ha tenido ocasión de purificarse y renovarse, volviendo su mirada a Jesucristo, reencontrado en el Evangelio, en la oración, en el testimonio de los santos y los mártires, y en las aspiraciones, necesidades y esperanzas de los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia de hoy se sabe necesitada de permanente conversión a Dios y, al mismo tiempo, enviada en misión a todos los hombres. La Iglesia mexicana se ha redescubierto también a sí misma como Iglesia de mártires, Iglesia de santos, Iglesia de misioneros, Iglesia de solidaridad.


El historiador de la Iglesia debe responder a las expectativas de ésta en el momento actual de su camino histórico. La historia de la Iglesia debe redimensionarse a la luz de la renovada conciencia que la Iglesia ha tornado de sí misma, de su ser y misión, en el Concilio Vaticano II y en la reciente experiencia jubilar. Si nada de lo auténticamente humano deja de encontrar resonancia en el corazón de los cristianos y la Iglesia se siente real e íntimamente solidaria con el género humano y con su historia[31], ¿puede la Historia de la Iglesia dejar de estudiar, como ajeno a ella, algo de la autentica historia humana? No cabe duda de que la inserción de la Iglesia en las naciones es un tema de estudio apremiante para la misión de la Iglesia del tercer milenio, llamada a relacionarse con multitud de pueblos en un mundo globalizado. Y, además, ante la actual crisis de pensamiento político-social, los católicos no están eximidos de aportar su colaboración y de iluminarla con la fe.

En esta coyuntura del camino histórico de México y de la Iglesia, parece oportuno un estudio de cómo los católicos mexicanos han planteado el tema de la inserción de la Iglesia en esta nación en un periodo lleno de posibilidades y rico de consecuencias como fue el de 1767-¬1867.

Notas y referencias

  1. PAZ Octavio, “Prefacio” a la obra de LAFAYE Jacques, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México 1977; Octavio Paz firmó este prefacio en Cambridge el 8 de octubre de 1973. La misma interpretación del significado de la Nueva España en la historia de México es desarrollada por Octavio Paz de manera más amplia en su obra Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (México 1982).
  2. Cf. HERNANDEZ SANCHEZ BARBA Mario, Hernán Cortés delineador del primer Estado occidental en el Nuevo Mundo, en “Quinto Centenario” 13, Madrid: UCM, 1987, pp. 17 36.
  3. HERNÁNDEZ SÁNCHEZ BARBA Mario, Historia de América, 1, Madrid 1986, pp. 218 219.
  4. ID., ibid., II, Madrid 1986, pp. 146 181.
  5. ID., ibid., I, Madrid 1986, pp. 251 258.
  6. ID., ibid., II, Madrid 1986, pp. 216-253.
  7. BRADING David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México 1983, pp. 21 23.
  8. HERNÁNDEZ SÁNCHEZ BARBA, Historia de América, III, Madrid 1986, pp. 329 342.
  9. ID., ibid., pp. 393-408.
  10. MURIEL Josefina, Las mujeres en Hispanoamérica, Madrid 1992, pp. 191 193.
  11. MURIEL Josefina, Cultura femenina novohispana, México 1982, p. 155.
  12. REYES Alfonso, “Las letras patrias. De los orígenes al fin de la colonia”, en BAROGO A. y otros, México y la Cultura, México 1946, pp. 382 383.
  13. BRADING David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México 1983, pp. 23 29. Cf. ALEJOSS GRAU Carmen José, “Controversias actuales sobre el nacionalismo mexicano en los sermones guadalupanos”, en PRIEN Hans Jürgen (resp. ed.), Religiosidad e historiográfica. La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiográfica. Actas del Simposio Internacional: “Religlosidad e historiografia. La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiográfica”, Frankfurt am Main Madrid 1998, pp. 247 257. Sobre el tema guadalupano en relación a estos aspectos: cfr. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ Fidel, Guadalupe pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento guadalupano en la fe y en la cultura americana. Encuentro, Madrid 2005.
  14. CÉSPEDES DEL CASTILLO Guillermo, América Hispánica (1492 1898), Barcelona 1985, pp. 105¬109: El criollismo es “fuerza política constituida por las oligarquías económicas y sociales de españoles nacidos en América, representados por grupos de presión que actuaron por muchos medios en todos los niveles de la vida pública indiana y estuvieron en condiciones de influir, cada vez más poderosamente en las decisiones políticas del gobierno ultramarino”. El criollismo se desarrolló de modo paralelo a la regionalización de la vida y de la cultura. La búsqueda de los criollos de su ascenso social y político alteró profundamente la política indiana del siglo XVII sin cambiar las instituciones, que asumirán la función de mediar entre el poder estatal peninsular y los intereses regionales de los criollos, desarrollándose en su seno una continua disputa entre los "partidos" peninsularista y criollista.
  15. LÓPEZ CAMARA Francisco , La génesis de la conciencia liberal en México, México 1954.
  16. BRADING David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México 1983, p. 25.
  17. ID., ibid., pp. 32 40.
  18. HERNANDEZ SANCHEZ BARBA Mario (coord.), Historia de España, dirigida por Ramón Menéndez Pidal, XXXI/2. La época de la Ilustración. Las Indias y la política exterior, Madrid 1988, p. XXIV; ID., Historia de América, IV, Madrid 1986, pp. 83 84 y 106 110.
  19. Cf. LAFAYE Jacques, Quetzalcóalt y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México 1977. Una reseña crítica de esta obra la facilita Brading en su libro Mito y Profecía en la Historia de México, México 1988 (original en ing1és de 1984), pp. 66 69.
  20. FLORESCANO Enrique, Memoria mexicana, México 1987.
  21. BRADING David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México 1983.
  22. BRADING David, Mito y profecía en la Historia de México, México 1988, cap. III; ID., Orbe indiano. De la Monarquía católica a la República criolla, 1492 1867, México 1991, pp. 699 728.
  23. GUERRA F. X., Modernidad e independencias, Madrid 1992.
  24. ID, ibid., p. 350
  25. Para estos conceptos, cf.:. NEGRO D, La tradición liberal y el Estado, Madrid 1995; SCHMITT C., La categoría del político, Bolonia 1976, y GUERRA F. X., Modernidad e independencias, Madrid 1992.
  26. Cf. HERNANDEZ SANCHEZ BARBA Mario, La Monarquía española y América. Un destino histórico común, Madrid 1990; PÉREZ PRENDES José Manuel, La Monarquia indiana y el Estado de derecho, Madrid 1991.
  27. Citado en NEGRO, La tradición liberal y el Estado, Madrid 1995, p. 133.
  28. GUERRA, Modernidad e independencias, Madrid 1992, pp. 34 35 y 338 350.
  29. GUERRA, Modernidad e independencias, Madrid 1992.
  30. Hasta tal punto que Josè Luis Soberanes Fernández considerará que, hasta el decreto de reforma constitucional del 27 de enero de 1992 y la ley de asociaciones religiosas y culto público del 14 de julio del mismo año, no se había garantizado en la República mexicana el derecho fundamental de libertad religiosa: GONZALEZ FERNANDEZ José Antonio, RUIZ MASSIEU José Francisco y SOBERANES FERNANDEZ José Luis, Derecho eclesiástico mexicano, México 1992, pp. 41 42.
  31. Cf . CONCILIO ECUMENIC0 VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo (7 de diciembre de 1965), n. 1.

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ / EMILIO MARTÍNEZ ALBUESA