EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Santa María, la primera misionera

Ante la expedición guiada por Cristóbal Colón se abrieron tierras desconocidas y apareció un Nuevo Mundo. Y a la vez, el mismo Dios que a los descubridores, rodeados por el abismo del inmenso océano, permitió un día dar el grito de ¡tierra, tierra!, El mismo «ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Cor 4,6). Este fue el principio salvífico del conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo: el comienzo de la evangelización de América, el comienzo de la fe y de la Iglesia en el Nuevo Mundo[1].


Así se expresó el papa Juan Pablo II en Santo Domingo en 1984, con ocasión de la apertura de la novena de años de preparación al V Centenario del inicio de aquella evangelización. Y continuó: « América Latina se ha convertido en la tierra de la nueva visitación. Porque sus habitantes han acogido a Cristo, traído en cierto sentido en el seno de María, cuyo nombre llevaba ya una de las tres carabelas de Colón. Y se ha unido de modo particular a Cristo mediante María. Por ello este continente es hasta hoy testigo de una particular presencia de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia (Lumen Gentium, c. VIII, 52-65). Aun externamente, las tierras de la nueva evangelización denotan esa presencia singular de María, con sus cerca de 2.000 nombres de ciudades, villas y lugares referidos a los misterios y advocaciones de la Virgen Santísima…»[2]. Por eso «decir Iberoamérica quiere también decir "María", es decir: "Guadalupe, Altagracia, Luján, La Aparecida, Chinquinquirá, El Carmen, Supaya y tantos otros títulos marianos».[3]En aquella ocasión, Juan Pablo II concluía su discurso de apertura de aquella "novena de años" con la oración que recitaban al alba los marinos de Colón:

"Bendita sea la luz
y la Santa Veracruz
y el Señor de la Verdad
y la Santa Trinidad.
Bendita sea el alba
y el Señor que nos la manda,
Bendito sea el día
y el Señor que nos lo envía". Amén[4]


Aquella luz llegó de manos de María, y María estará presente en todo el proceso evangelizador de América con una presencia tangible. Ella es por lo tanto la primera misionera. Por eso, en el proceso de anuncio misionero y de encuentro entre culturas y pueblos tan diferentes -y frecuentemente contrapuestos- encontramos inmediatamente la figura de María como primera misionera, artífice de tal proceso, y “estrella de la evangelización”, como es llamada en numerosos documentos pontificios y episcopales. En el caso de México, tendrá una importancia capital el Acontecimiento Guadalupano (1531), anuncio misionero y catecismo pictográfico en los comienzos de la evangelización[5]. Hay que recordar que el primer catecismo para los indios en México, el de Fray Pedro de Gante fue, precisamente, pictográfico. Por su parte los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla señalaban este hecho al afirmar: “El Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelización[6]


Las órdenes religiosas: misioneras de América Latina

Quiénes fueron estos misioneros

El historiador Fernández de Oviedo, testigo de los hechos que narra, apunta en una de sus crónicas sobre la llegada de los primeros religiosos misioneros en las Américas una frase que sintetiza aquel impresionante movimiento misionero: “[Llovieron los frailes]”[7]. La evangelización comienza en 1493 con el segundo viaje de Colón. Los Reyes Católicos mandan a Bernardo Boyl (c.1445-c.1506) como “vicario pontificio”, encargándole comenzar la instrucción catequética de los indios de las Nuevas Tierras y de algunos indios traídos a España por Colón y devueltos a su patria. Junto con él viajan algunos franciscanos que son los pioneros de aquellos comienzos. ¿Quién era Boyl? Probablemente aragonés de nacimiento, compañero del rey Fernando el Católico y después su secretario y consejero, Boyl era un hombre culto y polifacético. Ermitaño benedictino en Monserrat (1480), sacerdote (1481), vicario general de Monserrat, nombrado por el abad comendatario de aquella abadía benedictina, el cardenal de la Rovere (futuro Julio II), comenzó una reforma de la misma; durante una misión diplomática en Francia, conoció a san Francisco de Paula, fundador de la nueva Orden de los mínimos, y admirando su santidad de vida, entró en la misma; de vuelta a España, y sostenido por los Reyes Católicos, comenzó a difundirla en España.


Tras el primer viaje de Colón y con claros propósitos misionales, el rey Fernando le pide que vaya a las Indias como vicario pontificio (7 de junio de 1493), petición confirmada por el papa Alejandro VI en la bula Piis fidelium (25 de junio de 1493); partió para las Indias en aquel segundo viaje de Colón el 25 de septiembre de 1493, como vicario pontificio, pero sin ser obispo u ostentar otro título. Su gobierno es discutido por los historiadores; y en la isla Isabela tuvo fuertes contrastes con Colón. A la actitud violenta y cruel de Colón, respondía el vicario con el entredicho; además las dificultades enormes del clima y de las lenguas totalmente desconocidas, lo sumen en una fuerte frustración, por lo que pasado un año, vuelve “muy doliente” (en frase del rey) a España (3 de diciembre de 1494). El primer envío misionero había salido desde Cádiz el 15 de septiembre de 1493 en una expedición compuesta de 1500 personas, casi todos soldados.


Los misioneros eran: Boyl, el hermano laico jerónimo fray Roman Pané, el mercedario Juan Infante y tres franciscanos: el sacerdote Rodrigo Pérez y los hermanos laicos franceses Juan Deleudele y Juan Tisim o Cosin. Del primer franciscano no se hablará más, mientras se sabe más de los otros dos, que serán los primeros promotores de la actividad misionera franciscana en las Américas. Llegaron al Caribe el 3 de noviembre. Aquellos dos primeros franciscanos, franceses, en una carta al general de la orden, fray Oliviero Maillardi, el 12 de octubre de 1500, hablarán de cómo los indios deseanban el bautismo, y que habían bautizado ya tres mil de ellos, por lo que pedían nuevos misioneros[8].


Se podrá discutir sobre el valor dado a los números en las relaciones de la época, pero no cabe duda de los bautismos masivos de nativos. El 6 de enero de1494, el padre Boyl celebra la misa de fundación de la ciudad, que se llamará Isabela[9]. ¡Comienza así la evangelización! Estos primeros momentos son marcados por desastres, disputas y miserias de todo tipo entre los españoles, desastres en la población indígena causados por el contacto y trato con los recien llegados (esclavitudes, enfermedades, que causan continuas muertes), canibalismo entre algunos grupos de indígenas, como los llamados “indios bravos” de algunas islas del Caribe, en contraposición a otros que son llamados “mansos”.


Los primeros misioneros franciscanos se conformaron mejor con el entorno y entendieron más cumplidamente a los indios. Estos frágiles comienzos de la evangelización continuan "con la barcada de 17 franciscanos idos en 1501”. Se trata del envío de Nicolás Ovando, que va a tomar el mando de La Española después del desastroso gobierno de Cristobal Colón y de su sucesor Bobadilla. Llega en el abril del 1502. Entre los 2.500 hombres que llegaron en 32 barcos mandados por Antonio Torres, se encontraban: 17 franciscanos, 12 padres y 4 hermanos laicos, bajo la dirección del padre guardián Alonso del Espinal. Se encontraba también en aquel envío Bartolomé de Las Casas[10]. Los misioneros por antonomasia fueron en su mayoría religiosos. Pertenecieron a la crema y nata de la vida religiosa española. Llegaron a las Américas en este orden: los franciscanos (1501), los dominicos (1510), los agustinos (1532), los jesuitas, (en la América española en el 1566), los carmelitas descalzos (1585): los primeros diez carmelitas descalzos que van a las Américas son destinados a México. Parece que en el hecho haya tenido un notable influjo Santa Teresa misma.


Partieron de Sanlúcar en el mismo barco que llevó al virrey don Álvaro Manrique de Zúñiga, 1585-1589, el 6 de julio de 1585, y llegaron a San Juan Ulúa el 26 de septiembre, y a Ciudad de México el 18 octubre del mismo año. Los mercedarios, (1519, 1537 y 1589) llegan desde los álbores de la evangelización; en los comienzos de manera individual. Un mercedario ya se encuentra entre los primeros misioneros llegados al Nuevo Mundo en el 1493; otros lo seguirán en los primeros años. Fray Bartolomé de Olmedo, mercedario, fue el prudente capellán de Cortés. Va a las Antillas en 1516. En 1518 ya aparece como capellán de Cortés. Se puede decir que es el primer misionero en México, sea como evangelizador, sea como consultor de Cortés y su moderador. Entendió la transcendencia de la llegada a México. Puede ser considerado como fundador de la Iglesia en la nación azteca. Los errores que Cortés cometió siempre fueron por no haber seguido las indicaciones de Olmedo, que quiso se entrara en una relación pacífica con Montezuma y los aztecas. Fue él quién solicitó la intervención pontificia y suscitar la bula Omnimoda de Adriano VI; también colaboró en la redacción cortesiana de los Ordenanzas, y parece que haya participado en las conocidas Cartas de Relación que Cortés escribió a Carlos V. Se opuso siempre a la violencia y a la constricción para imponer la fe cristiana.


Según Bernal, Alamán, Sigiienza, Góngora y del Valle Arizpe, Olmedo fue el alma de la fundación del hospital de Jesus Nazareno, el primero en México. Se habla también de otros tres mercedarios compañeros de Olmedo. Él acogió a los primeros doce apóstoles franciscanos de México en junio de 1524, y murió en el octubre del mismo año. Las fuentes contemporáneas nos hablan de las dotes humanas y cristianas de este misionero. Después de Olmedo, llegaron a México otros doce mercedarios en 1530, dos de ellos fueron a Guatemala en 1537 con el obispo Francisco Marroquin (1536-1563). Pero la fundación de un convento fue en 1589 en la Ciudad de México con la aprobación de Madrid (1595) y de Roma (1596), y no sin la oposición de las demás Órdenes allí ya presentes. En esta época ya se encontraban en la Nueva España más de 40 religiosos de la orden.


Los benedictinos llegaron a México en 1602 para ocupar el priorato de Nuestra Señora de Monserrat, el que será establecido definitivamente sólo en 1614. Se trata de una pequeña comunidad de cinco o seis monjes que se dedicaron a actividades culturales y educativas, según la tradición benedictina. Las congregaciones de caridad (servicio a los enfermos, huérfanos, etc...) son varias. Entre ellas encontramos la Congregación de la Caridad o de S. Hipólito (hospitalarios) (1594), que era una asociación secular fundada por Bernardino Alvarez. Clemente VIII con un breve del 2 de abril de 1594, les concede los mismos privilegios ya dados a los Hermanos de San Juan de Dios, con la facultad de formar una congregación con la emisión de los votos simples de castidad y pobreza y designar capitularmente al superior general.


En 1700 Clemente XI les concediólos privilegios de los frailes mendicantes y de la Congregación de los clérigos ministros de los enfermos (los camilos)[11]los hermanos de S. Juan de Dios (1603), que llegaron a México para cuidar del hospital del Espíritu Santo, en su camino hacia México se instalaron con el mismo fin en la Habana, y también en Nuevo Príncipe y en Nicaragua. Llegaron a México en 1603, encontrando que el hospital estaba ya en manos de la congregación de San Hipólito; se encargaron de otro, el de Nuestra Senora de los Desamparados, fundado por el médico Pedro López y que se sustentaba con las limosnas de los fieles de la capital. Estos religiosos cuidarán de más de quince hospitales de la Nueva España y de Nicaragua[12]los ermitaños de S. Antonio Abad (1628), que levantaron en la ciudad de México un hospital y una iglesia, con una comunidad que en media no superará nunca la docena; la orden será suprimida en el 1787[13].


La orden de los llamados betlemitas (1655) fue la primera orden religiosa hospitalaria nacida en las Américas, en Guatemala; fundada por san Pedro de San José de Betancourt, nacido en Tenerife (Canarias) el 16 de mayo de 1619 y muerto en Guatemala el 25 de abril de 1667, canonizado el 30 de julio de 2002 en la ciudad de Guatemala por Juan Pablo II; la orden quiso ser una respuesta a las necesidades de los enfermos abandonados y apestados; encontrará la ayuda de los jesuitas y del obispo de Guatemala, fray Payo de Ribera OSA (1658-1667); cuando este obispo fue trasladado a México, los llamó y les encargó del hospital del amor de Dios, fundado por el primer obispo de México, Juan de Zumarraga. La orden fue suprimida por los Cortes Españolas en 1820. Dirigió con gran caridad 22 hospitales en el Perú y 10 en la Nueva España y otros en Cuba y a Guatemala[14]. Los capuchinos llegaron en 1647 a las Américas (los Capuchinos de Castilla), con una fundación en el Darién (Panamá), que debieron abandonar pronto; dos años después fundaron en Cumanà (Venezuela), y de aquí salieron todas sus fundaciones de Venezuela, Trinidad y Guayana.; en el siglo XVIII trabajaron también en Louisiana (América del Norte)[15].


En Brasil, bajo el Patronato portugués, la llegada de los misioneros sigue este orden: los primeros fueron los franciscanos[16]y el clero secular llegado después del 1500; la Compañía de Jesús: comienza su presencia en Brasil a partir de 1549 con los jesuitas Nóbrega, Anchieta, Navarro, el beato Ignazio de Azevedo, Vieira entre otros, hasta su expulsión por el marqués de Pombal en 1759. Pusieron los fundamentos de algunas de ciudades más prósperas de Brasil; abrieron escuelas; construyeron colegios e iglesias, puentes y caminos; inauguraon nuevos métodos misioneros, característicos de la historia misionera de la Compañía, y en muchos casos sellaron con su sangre el testimonio del Evangelio. Otras órdenes misioneras en Brasil fueron los benedictinos (1582), los carmelitas (1584) y los capuchinos (1612). A estos misioneros hay que añadir los numerosos miembros del clero secular y otros religiosos llegados como comunidad más tarde.


Según Schäfer, los misioneros que llegados a las Américas en el siglo XVI habrían sido: 2200 franciscanos; 1600 dominicos; 300 agustinos; 350 jesuitas[17]. Aspurz da una estadística algo diferente: alrededor de 2000 franciscanos; 900 dominicos; 1200 agustinos; 550 jesuitas; 250 mercedarios; 150 carmelitas y 600 clérigos seculares[18]. La diferencia de las cifras se debe al hecho que la distribución misionera no fue igual en todas las regiones. Seguramente los agustinos fueron más numerosos de lo que calcula Schäfer[19]. Los misioneros destinados a la América española provenían, en su mayoría, de España, un 85 por ciento, pero también encontramos misioneros procedentes de otras partes de Europa, sobre todo de territorios bajo la Corona española[20]. Eran seleccionados para la misión por sus propias Órdenes junto a la Corona, que sufragaba los gastos. El otro 15 por ciento eran “criollos”, es decir nacidos en América. La cifra mínima de misioneros enviados a las Indias a lo largo del período virreinal (colonial) (siglos XVI-XVIII) se calcula aproximadamente en 16000[21].


En el caso del Brasil, la mayoría eran portugueses, aunque no faltaron españoles (especialmente jesuitas), franceses e italianos. Estos frailes misioneros eran en gran parte sacerdotes y tenían una buena preparación intelectual según los cánones del tiempo. Pertenecían a las llamadas “congregaciones” o Provincias de observancia (reformadas) en el seno de las antiguas Órdenes religiosas, o eran miembros de nuevas Órdenes fundadas recientemente como la Compañía de Jesús. Hay que señalar también el trabajo de los hermanos religiosos laicos que a veces supera al de los sacerdotes, sobre todo al principio En este trabajo se distinguieron algunos hermanos laicos. Recordamos así los primeros franciscanos en las Antillas Juan Deledeule y Juan Tisin, el hermano Jerónimo Román Pané, que escribió una primera relación sobre las costumbres de los amerindios y el laico Cristóbal Rodríguez, marinero de Palos de Moguer (el puerto de donde partió Colón) “los cuales sólo después de cinco años viviendo como los indios, dominaron sus diferentes lenguas, predicaron con su vida austera, y su palabra fue creída sinceramente, consiguiendo la conversión de Juan Meo Guativaca con su familia, el que morirá proclamando delante de sus asesinos: "yo soy siervo de Dios[22]. Entre estos primeros evangelizadores hay que citar al laico Roman Pané que aprende las lenguas indígenas y escribe una memoria sobre el lenguaje, religión, empleos y costumbres de los nativos; el mercedario Juan Infante convierte también toda una familia, de 17 miembros; su adhesión a la fe fue sincera ya que tres de ellos morirán asesinados por sus paisanos, mientras proclamaban que eran siervos de Dios[23]. Mendita en su Historia escribe: “Volviendo, pues, á nuestro propósito de la conversión de los indios que á los principios en aquella isla se hizo….”[24]


Tampoco no eran sacerdotes algunos de los primeros frailes franciscanos.Un capítulo todavía por estudiar a fondo, es el del papel de la mujer en la evangelización de las Américas. En el campo de la vida religiosa, según la práctica del tiempo, encontramos muy pronto conventos de monjas según el modelo de la Península Ibérica, diseminados en las ciudades que surgen a lo largo de la geografía latinoamericana. A partir de finales del siglo XVII constituirá una novedad la Compañía de María, fundación de origen francés y que representa un nuevo estilo de vida religiosa en el mundo femenino[25]. Estas religiosas pasarán a las Américas, iniciando su presencia a partir de Haití, colonia francesa desde 1697 como resultado del tratado de Ryswick. Ellas fundarán una casa en Cap Français en 1733, entre la población negra y criolla. La segunda fundación-colegio de la Compañía de María será la de México, en 1754. Éste es el punto de partida de una segunda etapa en la historia de la educación de la mujer en las Américas[26].


En efecto, contra la pasividad de las autoridades y el mundo intelectual ilustrado, serán algunas de estas monjas de la Compañía de María las que lucharán contra la discriminación cultural de la mujer. Han sido promotoras en México, Chile y en la Nueva Granada (Colombia) de colegios para chicas. Ellas hicieron posible “la primera innovación de los métodos de enseñanza verificados en el siglo XVIII, envuelta en vestidos religiosos[27]. Así monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos a partir de las iniciativas esporádicas que otras monjas hicieron en los siglos anteriores[28]. Se debe notar que una experiencia educativa para las jóvenes y que puede considerarse fundante, había sido iniciada en México con las indígenas por el primer obispo de México Zumárraga, en el siglo XVI, y con experiencias piloto como las del jesuita Herdoñana en el siglo XVIII. En 1811 se transformó el Colegio beaterio de Guadalupe de Indias, en Convento de Indias de Guadalupe o Nueva Enseñanza, en la ciudad de México. Ya con una Real Cédula del 22 de mayo de 1774, Carlos III había transformado las antiguas instituciones educativas. Aquella Cédula prohibía el trabajo educativo en las escuelas a las órdenes religiosas que no tuvieran tal finalidad definida en sus Reglas y Constituciones. La Compañía de Maria fue el único caso conforme a tal ley, de aquí su gran influjo sucesivo.


Se puede por tanto afirmar que los grandes evangelizadores en América y los animadores misioneros en España, fueron entonces los miembros de las grandes órdenes religiosas. El historiador V. Carro recuerda todo lo que el historiador norteamericano protestante, J. Brown Scott escribe respecto al Maestro Vitoria: “Yo, protestante y anglosajón, declaro que Fray Francisco de Vitoria, latino, católico y fraile dominico, tiene que ser considerado como el fundador de la Escuela moderna de Derecho Internacional”. Carro escribe que basta con cambiar los términos y aplicarles a los misioneros españoles de los siglos XVI – XVII el mismo juicio como “los fundadores de la escuela moderna de evangelización[29]. Este cuadro sumario sobre la procedencia de los misioneros nos indica ya el hecho de una selección y nos obliga a preguntarnos sobre el por qué de tal selección y de los criterios que la han inspirado para poder entender mejor la metodología misionera y el "temperamento" del Catolicismo Latinoamericano así como la teología y la experiencia cristiana de estos religiosos.

Por qué religiosos

La selección de los misioneros fue compleja y esmerada. Fue indispensable que los misioneros fueran hombres de vida ordenada y santa. Además, se permitía ir como misioneros a América solamente a los que lo pedían explícitamente. Eso explica por una parte, por qué se preferirán los religiosos reformados y por otra parte, la dedicación convencida de estos misioneros a su vocación. Robert Ricard, hablando de la evangelización de México (pero sus afirmaciones son válidas para todo el continente) escribe: ¿Quiénes han sido los artífices de esta conquista? ¿Quién los fundadores y los organizadores de esta Iglesia? Conquista, fundación y organización han sido esencialmente obra de las Órdenes Mendicantes, y nos sea lícito insistir sobre el hecho, precisamente, de las Órdenes en cuanto Órdenes. Hecho muy particular, y digno de ser ponderado, es que las Iglesias de la América española fueron fundadas por religiosos mendicantes, independientemente del episcopado, cuya autoridad habría ido a toparse con los privilegios pontificios concedidos al Clero Regular. Por otra parte, la mediocridad tanto en el número como en la calidad del clero secular, no les dejó a los obispos posibilidad alguna para ejercer una actividad apostólica distinta de la de las órdenes religiosas. Puede incluso considerarse el rol de los sacerdotes seculares como digno de ser dejado a un lado, y los mismos obispos, al menos en referencia a los indios, quedaron en segundo término. Nadie puede dudar que haya habido nobles excepciones como aquella de Vasco de Quiroga, que le dejó en Michoacán memoria imperecedera... Pero el influjo que ejerció en la evangelización de los indios un prelado de la grandeza de Zumárraga, más que a su puesto y a su título, se debe a su personalidad y las excelentes relaciones que él siempre mantuvo con su Orden...[30]


La opinión de Robert Ricard necesita una explicación. Los obispos en América, especialmente en el siglo XVI, fueron elegidos siguiendo las pautas marcadas por la reforma de la reina Isabel la Católica. Al parecer, Carlos V tuvo al principio una preferencia por los obispos procedentes del clero secular, mientras que su hijo Felipe II se inclinaba más por los religiosos. Es un hecho que la mayor parte de los obispos en el siglo de oro de la primera evangelización pertenecieron al clero regular. Fueron elegidos especialmente por su valor y preparación: “hombres letrados y reformados”; estos religiosos provenían frecuentemente del pueblo llano más que de la aristocracia, y estaban animados por un fuerte celo apostólico. Según algunos historiadores “se encuentran incluso por encima de la media europea[31]Una fuente importante para conocer estas figuras y su celo apostólico es su correspondencia con la Corona.


El deseo de tener obispos animados por tal celo apostólico estuvo claro desde los principios. Ya en el 1521, Hernán Cortés, probablemente bajo el influjo de su capellán, el mercedario Fray Bartolomé de Olmedo, le escribió a Carlos V pidiendo misioneros. Los prefería religiosos observantes. No le gustaba allí la presencia de obispos o dignidades eclesiásticas, porque temía que dieran malos ejemplos. Hay que recordar que se vivía aún la época de la decadencia de la vida religiosa en muchas partes de Europa[32]. Quería religiosos que vivieran radicalmente la pobreza y que estuvieran también provistos de amplias facultades misioneras; algo así se podría decir hoy, como vicarios apostólicos ante litteram, incluso con carácter episcopal, pero no obispos residenciales[33].


El misionero disponía también de una gran libertad frente a los poderes civiles, como pocas veces tendrá más tarde en la historia de las misiones. Gozaba de inmunidad, privilegios legislativos y facultad que exentarán muchos territorios misioneros de la jurisdicción civil; también gozaron derecho de asilo, y también de la posibilidad de comenzar experiencias como la de las "Reducciones". Sus intervenciones ante la Corona dieron origen a una legislación peculiar, el derecho de Indias, y apasionados debates sobre el tema de los derechos humanos y los derechos a los pueblos (derechos ad gentes). Una de las expresiones más conocidas de esta contribución en España, es el de la Escuela jurídica de Salamanca. Como recordaba Juan Pablo II: “La labor evangelizadora, en su incidencia social, no se limitó a la denuncia del pecado de los hombres. Ella suscitó un vasto debate teológico-jurídico, que con Francisco de Vitoria y su escuela de Salamanca analizó a hondo los aspectos éticos de la conquista y colonización. Esto provocó el publicación de leyes de tutela de los indios e hizo nacer los grandes principios del derecho internacional de gentes[34].


Las sombras

Estos aspectos positivos no esconden las sombras debidas a las mediaciones culturales y políticas, a las ambigüedades y ambivalencias en el modo de ejercer el Patronato y a los límites que, a veces, una mal entendida conciencia de grupo imponía a la colaboración y a la apertura entre las distintas órdenes religiosas. Así a veces, sobre todo a partir de la segunda parte del siglo XVI, algunos religiosos son celosos de sus territorios y no ven de buen ojo la llegada de otros religiosos; así pasó con los mercedarios que encontraron duras oposiciones a su inserción en México, y en numerosos casos la aceptación mutua entre mendicantes y jesuitas dará lugar a penosas disputas jurídicas y teológicas, muy conocidas en la historia de las misiones. Las diversas tradiciones y visiones teológicas podían enriquecer al misionero, pero a causa de un mal entendido espíritu de pertenencia a su Orden propia a veces también lo condicionaban y lo cerraban a otras experiencias misioneras.


Las diversas órdenes religiosas también seguían normas y reglas propias en el campo misionero[35]. Todo este conjunto de factores provocaron duras controversias sobre el método evangelizador y sobre la misma concepción del Patronato y sobre los derechos del indio, como se puede ver en la famosa polémica entre Sepúlveda y fray Bartolomé de Las Casas; o las diversas actitudes entre el mismo fray Bartolomé de Las Casas y fray Toribio de Benavente Motolinía, ante los métodos de evangelización y los problemas suscitados por la presencia española en México. El franciscano fray Toribio de Benavente Motolinìa da un juicio muy severo sobre el dominico fray Bartolomé de las Casas en una carta a Carlos V del 2 de enero de 1555.


A pesar de estos límites, hubo algunos factores que cooperaron en el proceso de selección. La insistencia sobre las cualidades de los misioneros y las severas disposiciones en su elección, tomarán a lo largo del siglo XVI una dirección muy precisa. Ella nacía, ya sea de la experiencia de una vuelta más radical a la vida evangélica en muchas órdenes religiosas, comenzada en España antes aún de Trento, ya sea también como respuesta a las sombras ocasionadas por ciertas improvisaciones en la actividad misionera. En la primera etapa de la evangelización, especialmente en el período que podemos llamar "antillano" (1493-1523), encontramos que el envío de misioneros no es del todo sistemático. Satisface a las exigencias de las bulas papales precedentes y al nacimiento del Patronato. Desembarcan en las Antillas religiosos de diferente extracción. Algunos fundan conventos, otros son delegados o inspectores de la Corona, hay también clérigos seculares que atravesaban el océano como capellanes. De cuando en cuando los superiores eclesiásticos y la Corona, comprenden la necesidad de elegir al personal misionero y controlar la partida un poco anárquica de algunos clérigos y religiosos. En consecuencia intentan organizar esta presencia. Es sintomático a este respecto los primeros pasos en la historia misionera de la Española, Santo Domingo, Cuba y Puerto Rico.


Con la conquista de México se entra en una nueva fase en la historia de la evangelización. La Bula de Adriano VI Omnimoda auctoritas pontificia superioribus missionariorum franciscanorum datur, conocida también bajo el nombre de sus primeras palabras Exponi Nobis fecisti , del 9 de julio de1522, firmada en Zaragoza, dónde se encontraba Adriano VI apenas elegido al Solio Pontificio, es dirigida directamente al emperador a Carlos V y es la respuesta a tal situación y el comienzo de una nueva fase evangelizadora. En aquella situación inédita, sobre todo en el período que va del 1530 al 1540, el envío de misioneros se encontró de hecho frente a muchos problemas:

En primer lugar, de parte de los superiores religiosos. No fue cosa rara que algunos provinciales preferían deshacerse de religiosos incómodos para tener cerca los más válidos. La tentación estará siempre presente. Lo reconocerá aún en la segunda mitad del siglo, uno de los primeros misioneros jesuitas del Perú, el p. Ruiz de Portillo, escribiendo el 20 de enero de 1567 a su Superior General, Francisco de Borja. Considera peligroso que la selección y envío de misioneros esté solo en manos de los provinciales: “Porqué, Padre mío, a los provinciales, teniendo tal poder de elegir, les resulta difícil saber elegir, y cuando lo hacen, dan los peores elementos de la provincia[36].


En segundo lugar, también hubo casos de religiosos y clérigos que se embarcaron furtivamente, con fortísimos reproches de parte de sus hermanos de órden, que los acusan de ser mercenarios con el único deseo de enriquecerse, sin celo apostólico. Así hablan los jesuitas Juan de Zúñiga y su compañero el padre José de Acosta, a su paso por Cartagena de Indias en 1569, para fundar la misión del Perú, quienes atribuyen muchos de los fracasos misioneros, precisamente, a la falta de celo apostólico[37]. Las mismas observaciones se encuentran en dos franciscanos: el peruano fray Luis Jerónimo Oré, hijo de uno de los conquistadores y cuarto obispo de Concepción en Chile, y fray Maturino Gilberti (1575)[38].


Sin embargo hace falta aquilatar estos juicios. Los jesuitas apenas llegados, fervorosos en su celo, criticaban facilmente los métodos de los otros. Algunos cargaban las tintas para poder conseguir misioneros de otras órdenes, como García Díaz de San Miguel, que quería a los jesuitas a toda costa en Chile. Al contrario, algunos clérigos y laicos hablan mal de ellos, a causa de la tradicional hostilidad y celotipia de algunos contra los regulares. Los conflictos entre el clero regular misionero y los colonos fueron frecuentes. El motivo estuvo en el hecho de los poderes jurisdiccionales de que disponían los misioneros, y que usaban en defensa de los indios y en su voluntad de querer mejores condiciones de vida para los mismos. Ello produjo contrastes y polémicas frecuentes entre misioneros y colonos.


El otro motivo fue la condena moral de los misioneros del modo de comportarse de muchos colonos. Tales conflictos también son testimoniados por los escritos directos a la Corona por ambas partes. En una carta de 1569 desde Chile, del "conquistador" Melchor Bravo de Saravia al rey, se queja que: “Los frailes principalmente de la orden de San Francisco nos ayudan poco; no solamente dicen que no se puede hacer la guerra a estos indios por los malos tratamientos que hasta aquí se les han hecho y por lo que se les hace injusto, pero ni quieren absolver los soldados ni aun oirlos de confesión... "[39]. Las mismas polémicas y controversias se encuentran en México entre los religiosos y los colonos, y entre los religiosos, colonos y la Audiencia.


Estas situaciones contribuyeron de modo positivo a la elaboración de una normativa muy precisa en la selección y en el envío de misioneros a las “Indias”. Animada ciertamente por los mejores misioneros, la Corona, que con el Patronato recibió de la Santa Sede la responsabilidad jurídica de sustentar la obra misionera, llega así a la decisión de controlar uno a uno a todos los misioneros dirigidos a América. Para evitar subterfugios, llegará incluso a no considerar válida, por sí sola, ni siquiera la autorización papal. Este control obró una selección notable, por lo que mejoró la calidad de los misioneros que partían para las Américas. Se quería destinar a América a los mejores religiosos[40]. En 1552 se ordenó la vuelta a España de todos los clérigos embarcados clandestinamente, con la privación de sus facultades y sueldos.


Los criterios de selección y el nacimiento de una nueva etapa en la historia misionera moderna

El esfuerzo de la evangelización fue tan ingente que la Iglesia y también la Corona quisieron desde el principio valerse de los mejores elementos entre los religiosos. Así, una orden de Felipe II en 1572 establecerá que: “Los que habrán de ser enviados, tendrán que ser dignos de tal santo ministerio y no aquellos sujetos que en los conventos son inútiles y hasta díscolos, y que los prelados [los superiores] no quieren tener en sus casas, como a menudo sucede, que no sólo allá [en las Indias] no son útiles a la misión, sino dan mal ejemplo por la codicia, las pasiones y el modo de vivir[41].


El Nuevo Mundo que encontraron los misioneros y las exigencias de la vocación misionera en aquellas circunstancias, solicitaron ciertamente apóstoles con una fuerte personalidad y un temple espiritual de acero. Lo subraya, entre otros, fray Bartolomé de Las Casas. El combativo dominico, en su obra “De unico conversionis modo”, nos da una lista de las condiciones exigidas al obrero del evangelio:

1) los oyentes tienen que entender que los predicadores [misioneros] no tienen intención de dominar sobre ellos; 2) los oyentes tienen que estar convencidos que ninguna ambición de riqueza mueve a los predicadores; 3) los predicadores tienen que ser tan dulces, humildes, afables, pacíficos, benévolos, amables tratando con sus oyentes, que hagan nacer en ellos el deseo de escucharlos con alegría y de tener su doctrina como punto de referencia; 4) los predicadores tienen que sentir el mismo amor y caridad por la humanidad que movió a San Pablo, empujándolo a un celo apostólico tan grande[42].


Otro ilustre misionero, el franciscano fray Jerónimo Oré, señalaba las siguientes calidades en el misionero: santidad, capacidad, suficiencia en las letras y en las lenguas y prudencia. Pero quiere que ante todo el misionero viva en la sencillez y franqueza. Los indios son como mansos corderos, dice Oré, por ello el misionero “tiene que hacerse todo a todos”, como San Pablo.


El agustino fray Antonio Calancha, en su “Crónica moralizada…” recuerda: “Ya que somos enviados a predicarles a estas gentes que no tienen conocimiento de Dios, estamos obligados a una manera de vivir más perfecta, no solamente por el respeto debido a Dios N. S., sino también por respecto a los hombres"[43].


También las disposiciones de los obispos y de los Concilios y Sínodos americanos son severos respeto a la vida de los misioneros. Quieren que su celo, su vida, sobre todo el celibato, enseñe la belleza del cristianismo y sean el mejor catecismo para todos. He aquí porqué se fue perfilando desde el primer momento una serie de criterios de selección de los misioneros que correspondía a la experiencia de la Reforma de la vida católica en España, a la situación en las Nuevas Tierras y a la exigencia misma del anuncio evangélico. En tales criterios se puede indicar ya el nacimiento de una espiritualidad que será característica para el Movimiento misionero moderno. Se pueden señalar, examinando los criterios de selección de los misioneros, algunas de estas trazas, que también constituyen los puntos sobresalientes de la primera evangelización en Américalatina.


Radicalidad evangélica. Retorno a la primitiva instituti inspiratio

El primer criterio fue el del retorno a la primitiva instituti inspiratio en unos tiempos en los que la vida eclesial necesitaba una reforma a fondo, comenzando, como entonces se decía, ya desde los tiempos del concilio de Costanza (1414-1418) “in capite et in membris”. Los varios intentos de reforma, salvo raras excepciones, habían naufragado, si exceptuamos algunos casos notables, como los llevados a cabo en la España de Isabel la Católica o en otros pocos lugares. El vasto movimiento de renovación de la vida religiosa se abrirá paso con muchas dificultades después de Costanza a lo largo de los siglos XV y XVI, hasta el concilio de Trento; el mismo concilio Lateranense V (1512-1517) no conseguirá sus teóricos propósitos en este campo de la reforma.


En algunos casos la reforma se abrirá paso lentamente reformando antiguas órdenes religiosas con la creación de “congregaciones” de observancia en su seno, y también con la fundación de nuevas formas de vida religiosa (movimiento oratoriano, nuevos institutos religiosos, como el de la Compañía de Jesús, etc.). En España tuvo profundas repercusiones. La regula aurea que siglos más tarde el Vaticano II repropondrá de nuevo a los religiosos, será la vuelta continuum reditum a omnis vitae christianae fontes primigeniamque institutorum inspirationem et aptationem ipsorum ad mutatas temporum conditiones. (Vaticano II, Perfectae Caritatis, 2). La Bula "Omnimoda" (dirigida específicamente a los primeros franciscanos mandados a la Nueva España) prescribía el envío de misioneros “praesertim Ordinis Minorum observantiae[44]principalmente de la Orden de los Menores, Franciscanos Reformados), que en España eran numerosos gracias a la reforma del Cardenal de Toledo y confesor de la Reina Isabel, Francisco Ximénez de Cisneros.


Esta disposición explícita nos indica ya un criterio fundamental que se usará a lo largo del siglo XVI: se permitió el paso al Nuevo Mundo solamente a hombres de vida ordenada y santa que pertenecieran a una Orden Reformada. Prevaleció así el criterio de mandar misioneros a miembros de cuatro de esas Órdenes mendicantes, conocidas en España por su vitalidad y observancia: los franciscanos, los dominicos, los agustinos y los mercedarios, presentes en América a través de algunos de sus frailes. A ellos, más tarde se añadirá la Compañía de Jesús. El motivo por que la Corona prefería en América las órdenes religiosas al clero secular, y entre las órdenes religiosas solamente algunas, nos viene indicado por una carta de Felipe II, del 9 de septiembre de 1572, a su embajador en Roma. En ella se pide que todas las iglesias catedrales que se erijan de ahora en adelante sean de religiosos, y que aquellas ya erijidas y, que no se puedan sustentar cómodamente, se conviertan en regulares. Y el rey añade: “[...] es único remedio para que el Iglesia en las Indias se pueda fundar, porque en haberse fundado en forma de Iglesias seculares, con ser la Iglesia tan nueva y mucha el pobreza de ella y grande la codicia de eclesiásticos seculares, no se ha podido poner ni sustentar número de eclesiásticos en las iglesias catedrales, porque todos quieren vivir con grande fausto, procurando apropiar para sí en particular el oro de las iglesias [...]”.Y continúa diciendo que si las iglesias fueran de religiosos, con algo en más de lo que se da a los obispos, se podrían sustentar los obispos y los religiosos e irían aumentando los bienes y las rentas en común. También era necesario, continúa el rey, que fueran miembros de las cuatro órdenes - dominicos, franciscanos, agustinos y jesuitas – los que tomaran sobre sí la tarea de la evangelización, o al menos las primeras tres, porque ya se encontraban en muchos territorios y en las principales “doctrinas”: “Ítem, - escribe- que su Beatitud Beatitud tenga por bien de conceder su Bula o Breve apostòlico, para que en el estado de las Indias no pueda haver monasterios, si no fueren de las cuatro órdenes de Sancto Domingo, Sancto Francisco, Sancto Agustín y de la Compañía de Jesús". El rey sugiere convertir las iglesias catedrales de los territorios dónde se encontraban trabajando estos religiosos, en iglesias de la orden que más "doctrinas" tuviera en cada territorio. De esta manera los otros religiosos y clérigos aceptarían la decisión fácilmente[45].


Vemos cómo además de las tres órdenes mendicantes, Felipe II hace una referencia a los jesuitas. Éstos fueron enviados desde los comienzos de su existencia a los territorios bajo el Patronato Portugués (san Francesco Javier y sus compañeros en el extremo Oriente). Por esto los encontramos casi enseguida después de su fundación también en Brasil (1549). En los territorios de América bajo la Corona Española, llegarán a partir del 1562. El motivo fue el criterio arriba señalado. Pero la fuerza de su experiencia misionera hará de ellos, también aquí, una noble excepción de aquel criterio. Ya en el 1554 se hizo a san Ignacio la solicitud de mandar jesuitas a México, pero no fue posible. Finalmente en 1562, Felipe II, que al principio veía de forma distante a los jesuitas, autoriza su ida a Florida, y en 1568 a Perú, dónde fueron solicitados por el virrey Toledo. Al virrey será solicitada una relación sobre su método misionero y su resultado. La insistencia de la Junta Magna del 1568 para que se fundaran colegios y seminarios en las Indias, ayudó a hacer también entender la importancia del envío de jesuitas con tal objetivo.


En 1570 la ciudad de México le pide a Felipe II los jesuitas. Los motivos presentados son, sea de orden espiritual apostólico, como también el de la preparación de los jesuitas en el campo cultural,... “serán de mucha utilidad en ciudades apenas fundas, en particular en esta gran ciudad de México, cabeza de todo el reino, que tiene necesidad de maestros de leer y escribir, de latinidad y de las otras ciencias, cuales, muy bien V. M. sabe, como tales maestros de tales materias sean ellos muy importantes, sea para Europa, sea para la cultura de los nuaturales y para la reducción de las naciones gentiles"[46]. Así Felipe II II pidió al provincial de Toledo el 26.III.1571 y el 4.V.1571 al general de la orden, san Francisco de Borja, el envío de los jesuitas “para la conversión y doctrina de los nativos[47]. En un tercer momento se sumarán, aparte los mercedarios que encontramos esporádicamente desde los principios y que después de asumen un trabajo sistemático, también miembros de algunos otras órdenes reformadas como los carmelitas descalzos y los capuchinos, pero sólo en ciertos territorios y para actividades muy específicas.


No parten para el Nuevo Mundo generalmente religiosos monjes o contemplativos como los cartujos o los benedictinos, excepto una presencia fugaz de estos en México u otros religiosos nombrados para encargos eclesiásticos o civiles específicos. El motivo por el que no se consideró oportuno el envío de religiosos de órdenes demasiado diferentes nació del miedo que metodologías, corrientes teológicas propias y específicas de algunas órdenes, y hasta hábitos demasiado diferentes pudieran inducir los indios a ver diversos “cristianismos”. También se quisieron evitar mucho las polémicas de caracter teológico tan frecuentes en Europa entre las diversas órdenes religiosas. El caso del Brasil portugués pertenece a otro contexto y a otra política misionera, la del Padroado portugués.


Disponibilidad al martirio

El segundo criterio fue la disponibilidad a consumir la propia vida en favor de la misión, también con el martirio, en caso de que llegase a presentarse la necesidad. Un estudio cuidadoso de estas figuras nos indica que estos primeros misioneros fueron hombres de un temple extraordinario[48]. El historiador franciscano Jerónimo de Mendieta (1596), escribía en México que la vida de los misioneros era ya un silencioso reproche a la vida moralmente disoluta de muchos indios[49]y son muchos que dicen lo mismo refiriéndose a los colonos. Un capítulo provincial de los dominicos, celebrado en Cobán (Guatemala), en 1572 consideraba pecado grave que un misionero, después de haber aprendido las lenguas indígenas, volviera definitivamente a España. Eso se veía como una traición a la misma vocación misionera. Además, los mismos indios eran censores implacables de los misioneros: se burlaban de cualquiera de sus debilidades.


Los hechos atestiguan que la mayor parte de los misioneros estaban realmente animados por un fuerte celo apostólico. Lo demuestra el gran número de misioneros mártires. Quien iba a las Indias sabía que se iba para no regresar a su patria, y también que se encontraba expuesto a la muerte. Aquella elección libre podía ser animada solamente por un fuerte espíritu de mística misionera en consonancia con el espíritu de renovación eclesial en España[50]. Hoy por hoy, la historia eclesiástica latinoamericana no se encuentra todavía en grado de calcular el número y la calidad de casi todas las muertes violentas que padecieron numerosos misioneros y fieles a mano de indígenas o de compatriotas infieles. Sólo han merecido la mención de su martirio por parte de la Iglesia, los jesuitas rioplatenses: Roque González de Santa Cruz, sacerdote diocesano criollo nativo de Asunción (Paraguay), que entró en la Compañía de Jesús y fundó con el también jesuita padre Lorenzana, la primera Reducción del Paraná en el 1610; los otros son los padres Juan del Castillo, nativo de Belmonte, Cuenca - España, y Alonso Rodríguez, nativo de Zamora - España. El primero y el tercero padecieron el martirio en la misión de Todos los Santos del Caaró, el 15 noviembre del 1628 y el segundo en el Reducción de la Asunción de Yjuhi, dos días después; los tres fueron asesinados tras la instigación de un cacique, llamado Nezú, al que reprobaron su sórdida poligamia y su abandono de la vida cristiana.


La mayor parte de las Reducciones se asentaron definitivamente después de que los misioneros hubieron dado su vida como testimonio de su fe cristiana. Las causas aparentes y externas del martirio fueron diferentes, sin excluir mutuas incomprensiones, pero la causa formal del martirio, como señala Juan Pablo II en su Carta a los Religiosos latinoamericanos ha sido “su amor heroico a Cristo que los llevó a consagrarse sin límites al servicio de sus hermanos indígenas[51]. Mueren víctimas de su caridad curando enfermos de peste, o para abrir el camino al Evangelio desafiando hostilidades o desconfianzas de los pueblos encontrados, las adversidades y el rigor de las estaciones y de una naturaleza exhuberante e desconocida. Limitándonos a los jesuitas del Paraguay, después de los tres mártires ya citados, la lista de los mártires continúa así: Cristóbal de Mendoza, en El Tape, 26 de abril de 1635; Gaspar Osorio y Antonio Ripario a mano de los chiriganos, el 1° abril del 1639; Diego de Alfaro a manos de los mamelucos, mientras defiende a los guaraníes, el 19 de enero de 1639; Alfonso Arias y Cristóbal Arenas, también a manos de los mamelucos; Pedro Romero y Mateo Fernández, asesinados por los chiriguanos el 22 de marzo de 1645; el padre Espinosa, por mano de los guapalaches; Lucas Caballero, por mano de los pinzocasas, el 18 de octubre de 1711; Bartolomé Blende y José de Arce, muerto por los payaguás en 1715; Juan Antonio Salinas y Pedro Ortiz de Zárate, por mano de los mocobies y tobas; Nicolás Mascardi, matado por los payas; Alberto Romero por mano de los zamucos, en 1718; Julián Lizardo por los chiriguanos; Agustín Castañares, a manos de los mataguayos, en 1744; Santiago Herrero, a manos de los abipones; Francisco Ugalde asesinado por los metaguayos; Antonio Guasp, por mano de los mbayá en 1764; Martin Javier Urtasum y Baltasar Sena, muertos de hambre entre los guaraníes; Juan Neumann, muerto extenuado por una travesía fatigosa; Enrique Adán, muerto a causa de una enfermedad contagiosa contraída viajando hacia Chiquitos; Lucas Rodríguez, muerto a causa de las continuas lluvias, mientras buscaba itatines; Félix de Villagarcía, mientras buscaba los itatines; Romano Harto, a causa de las heridas que los Mataguayos le infligieron; José Klein, muerto a causa de las heridas infligidas por un abipón al que había reprobado robos.


Pero el martirologio de los misioneros mártires, con el martirio rojo o blanco, es muy abundante en nombres. La lista de las víctimas o de los mártires ya desde los albores de la evangelización, reconocidos por la Iglesia como tales, se abre con el ejemplo de los tres catequistas adolescentes de Tlaxcala, Cristoforo, Antonio y Juan (+ 1527-1529), beatificados en Guadalupe de México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990, y recorre la historia de los tres primeros siglos de la evangelización; en ella hay que recordar a cinco jesuitas y varias decenas de fieles, entre ellos muchos indígenas tepehuanes, en la Nueva Vizcaya (hoy estado de Durango, México) del siglo XVII (en 1983 fue introducida la causa de martirio de 8 de ellos: los jesuitas Fernando de Santarén y siete compañeros también jesuitas, “mártires tepehuanes”, asesinados en 1616); o la de los dos mártires de los Cajonos (sierra de Oaxaca), Juan Bautista y Jacinto de los Angeles, beatificados por Juan Pablo II, también en Guadalupe, el 1 de agosto de 2002.


Por su parte las órdenes religiosas, a pesar de los grandes peligros, e incluso frente al martirio o la muerte de algunos de sus miembros, no cesaban en su empeño de enviar nuevos misioneros. En el convento franciscano de Cuernavaca (México), hoy catedral de aquella ciudad, a lo largo de sus extensas paredes se contemplan murales gigantes que cuentan la historia de los misioneros franciscanos partidos de aquel convento hacia el Japón, dónde fueron martirizados. Tales pinturas, contemporáneas a los hechos que cuentan, fueron para los frailes misioneros que se formaban en aquel convento, una memoria constante de esta dimensión integrante de su vocación misionera. El primer mexicano, mártir junto con otros 23 franciscanos y 3 jesuitas, beatificados (1627) y canonizados (1862) fue un franciscano, fray Felipe de Jesús Las Casas Martínez (1572 -1597), (pariente de fray Bartolomé), martirizados en Nagasaki, Japón, el 5 de febrero de 1597.


Frente a los numerosos casos de martirio o muerte, los mismos misioneros continuaban solicitando refuerzos. Este espíritu martirial se ve en los misioneros, sea que fueran a las Indias Occidentales o al lejano Oriente. Durante la terrible persecución contra los cristianos en Japón, dónde los misioneros fueron martirizados uno tras otro, los misioneros, tanto mendicantes como jesuitas, siguieron enviando cartas a España pidiendo vocaciones que tomaran el lugar de los mártires. En la dura y larga persecución, destaca el llamado Gran Martirio de Nagasaki (septiembre de 1622), dónde fueron quemados vivos 23 cristianos, entre ellos algunos religiosos, y decapitados otros 29, inflamó el corazón de los misioneros de las Filipinas, México y España con el deseo de verter su sangre por Cristo. Estos hechos de martirio empujaron entre otros a los agustinos recoletos a pedir la gracia de poder abrir una misión propia en aquellas tierras. Fray Rodrigo de San Miguel, vicario provincial de los agustinos recoletos y antiguo comisario para la animación misionera ante la Corte de Madrid, en cuanto supo de la llegada de 24 frailes a México en el 1621, decidió mandar algunos a Japón. Así escribe: “En este tiempo (1621-1622) la persecución del Japón andaba ferocísima y determiné mandar a Japón algunos religiosos, cuando me llegó la noticia que en la imperial ciudad de México llegaron muchos que mandaba la majestad católica de nuestro celoso rey y que venían a cargo del comisario fray Andrés del Espíritu Santo”.


La vida de los misioneros en aquellas tierras por más de 40 años se vio expuesta a los más grandes peligros viviendo en estado de martirio continuo. La conciencia de la posibilidad del martirio estuvo tan clara, que en el 1615 circulaba entre los cristianos en Japón un manual preparado por los misioneros titulados Exhortación al martirio. En él se les enseñaba como afrontar los tormentos del martirio con fortaleza de ánimo y hasta con gozo, recordando a los ejemplos de mujeres y niños que en la historia de la Iglesia se había enfrentado a los tormentos del martirio con grande gozo y fortaleza de ánimo. Se explicaba también la raíz de las persecuciones contra los cristianos, porque el Señor permitía las persecuciones, cómo no hubía excusas para justificar la apostasía, como el martirio era una gran gloria y como en cualquier circunstancia no había excusa alguna para la resistencia violenta o armada contra los perseguidores. Los que murieran así (en lucha violenta) no tenían derecho al título de mártires. El manual daba luego directivas prácticas sobre cómo comportarse durante la persecución y durante los tormentos, insistiendo sobre los sentimientos de oración para implorar la perseverancia y el perdón de los pecados propios, el perdón de los perseguidores y la misericordia. El mártir exhortaba a los otros a aceptar la fe cristiana; se insistía además sobre el valor del martirio como confesión de la misma fe. Por su parte los perseguidores publicaron dos libros para convencer a los cristianos a la apostasía, uno del catequista renegado Fabián Fukansai, Hadaiusu, también Ha Deus (El Dios Destruido, o Contra Dios) ( publicado en el 1620 y otro del bugyo (=magistrado) Inonue Chikugonokami[52]


Sin embargo, frente a los peligros, dificultades de todo orden y prohibiciones explícitas de embarcarse para el Japón por parte de las Autoridades civiles (españoles), los religiosos de las distintas Órdenes continuarán mandando refuerzos de misioneros; en 1627 los franciscanos, dominicos y agustinos recoletos construyeron con gran sacrificio un barco a propio costo y riesgo para poder mandar a Japón a los misioneros. Esta nave fue equipada con buenos marineros bajo el mando de un hermano laico franciscano, que más tarde también él será mártir[53]. En el 1628, después de una de las persecuciones más sangrientas en Japón, los agustinos recoletos acogieron con tal emoción la noticia, que en Filipinas, veinte se ofrecieron como voluntarios para ir a tomar el puesto de los mártires. Los superiores eligieron seis de ellos, de los que algunos sufrirán luego el martirio. Uno de los seis, que no había podido partir a causa de una enfermedad, escribía desconsolado: “Yo por mis pecados no he podido partir y he quedado aquí"...[54]. Este espíritu empapaba aquellos voluntarios que iban al Nuevo Mundo y estaban también dispuestos a marchar desde la Nueva España hacia Filipinas en vistas de la misión japonesa. La Nueva España (México) pronto se convertió en el trampolín para las misiones de los religiosos españoles en Japón y en China.


Viaje sin retorno: una vocación de por vida

Normalmente el viaje de los misioneros era sin retorno. Así lo establecía la legislación española.[55]Quien optaba por la misión lo hacía para siempre. Significativa es en tal sentido una ordenanza de Felipe II de 1570 en que da las disposiciones relativas al reclutamiento y al viaje de los misioneros. Además un retorno resultaba casi imposible, sea por el costo de los viajes, sea por el hecho que una vez en el lugar, los misioneros debían aprender lenguas y conocer costumbres que exigían tiempo y dedicación. Se añadía también la necesidad de numerosos misioneros, dada la amplitud del campo. Por lo que la vocación misionera pedía una donación total y de por vida. No es extraño, por lo tanto, que la vocación misionera fuera vista como una disponibilidad al martirio. El misionero pertenecía a los indios, y en aquellas nuevas tierras tenía que estar dispuesto a trabajar, padecer y morir. Esto venía subrayado ya el día de la partida. Se iba en procesión hacia el barco cantando las letanías. Cerca del barco se predicaba un sermón de adiós dónde se subrayaba la grandeza de la vocación y misión al que aquellos misioneros fueron llamados: Considerad el gran bien que Dios hace a los que nacen en las tierras de los católicos donde beben la verdadera fe con la leche; que no se puede dar las gracias a Dios por este gran beneficio de mejor manera que dejando por su amor la patria e ir en busca de los infieles para enseñarles la verdadera fe y hacer conocer a Dios: éste es al presente lo que hacen los misioneros[56].


La navegación estaba llena de peligros. Se empleaban al menos dos meses para llegar al Nuevo Mundo y casi dos años para llegar a las Filipinas a través de México. En 1570, por ejemplo, una flota que navegó hacia el Brasil fue atacada por piratas calvinistas que descuartizaron a toda la expedición misionera, compuesta por 40 jesuitas, no lejos de las costas de los Azores; un año después sucedió lo mismo a otro grupo de otros doce jesuitas. Oficiales del gobierno en el Nuevo Mundo, colonos e indios cristianos entendían que aquellos religiosos estaban allí precisamente para una misión evangélica. Por eso las numerosas crónicas del tiempo nos describen los gozosos recibimientos a su llegada; cómo eran acogidos con veneración y cómo eran provistos materialmente de lo necesario para su misión[57].

Amor a los indios

Todo en aquel primer encuentro fue notablemente arduo: lo incomodo de los viajes, la difícil adaptación climática y geográfica, el impacto socio-cultural, la falta de medios de subsistencia y de elementos para conocer la nueva realidad. Por lo que solamente un amor radical hacia Jesucristo y hacia aquellas personas podía sostener una tal vocación. Juan Pablo II lo recuerda escribiéndo a los religiosos latinoamericanos: “El mayor testimonio de los primeros misioneros fue su amor heroico a Cristo, que los llevó a entregarse sin límites al servicio de sus hermanos indígenas. ¿Qué otra cosa podían ir buscando al dejar sus familias y su patria y al emprender un viaje que de ordinario era sin retorno? La fe los impulsaba a lanzarse a la gran aventura; una fe semejante a la de Abraham, que respondió a la llamada del Señor, saliendo de su tierra y de sus gentes (cf. Gen 12, 1-4). En la entrega de estos religiosos a la predicación e implantación del Reino de Cristo se refleja, como en un libro viviente, el eco de la confesión del Apóstol: «Siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda... Me he hecho débil con los débiles para ganar a los débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos. Y todo esto lo hago por el Evangelio, para ser partícipe del mismo» (1 Cor 9, 19. 22-23)[58].


Ante todo, entre el mundo cultural de los indios y el de los misioneros había una brecha aparentemente insuperable. “Muchos tuvieron que actuar en circunstancias difíciles y, en la práctica, inventar nuevos métodos de evangelización, proyectados hacia pueblos y gentes de culturas diversas"[59]. Faltaba el primer y más elemental instrumento de contacto: el de la lengua. En México, por ejemplo, había más de 150 entre lenguas y dialectos. Por esto, en la primera mitad del siglo XVI, abundan las Cédulas Realesdonde se insiste cómo los misioneros tienen que buscar los medios más idóneos para presentar la fe a los indios[60]. Además hace falta añadir las dificultades internas de cada orden religiosa, la escasez de personal, la urgencia del trabajo, las enfermedades y la muerte de muchos, la no siempre fácil relación con las autoridades y conquistadores y colonos, la falta de preparación inmediata para poder afrontar aquel Nuevo Mundo. Todo esto explica las improvisaciones del primer momento y las dudas e los debates sobre el sentido de la misma presencia[61].


Sólo la experiencia cristiana real que tenían, ayudó a superar aquel muro insuperable. Aquella experiencia cristiana engendraba en ellos un modo diferente de mirar la humanidad de aquellas personas desconocidas. Aquella mirada se convirtió así en un amor fraterno hacia ellas vistas como criaturas a imagen de Dios, redimidas por la sangre de Cristo, y por lo tanto sujetos de derechos inalienables, como explicitamente reconoce el dominico Fray Francisco de Vitoria en sus “Relectiones de Indiis” (1539). Aquí está la raíz del amor profundo hacia los indios. Es el único motivo que podía sustentar y dar sentido a aquella ardua misión. Lo confiesa fray Toribio de Benavente Motolinía, uno de los “doce apóstoles” de México. Nada y nadie podía retener a los misioneros que recorrían las calles, valles y montes “para administrar los sacramentos y predicar a los indios la palabra y el Evangelio de Jesucristo”; el motivo, añade, Motolinía es que “[...] para, administrar los sacramentos y predicar a los indios la palabra y el Evangelio de Jesucristo, porque viendo la fé y necesidad con que lo demandaban, ¿a qué trabajo no se pondrán por Dios y por las ánimas que El crió a su imagen y semejanza, y redimió con su preciosa sangre? Por los cuales él mismo dice [Motolinía] haber pasado dias de dolor y de mucbo trabajo[62]. Frente a los indios culturalmente tan diferentes, a sus prácticas consideradas superticiosas e idolátricas, sobre todo el de los sacrificios humanos que tanto horrorizó tanto a los misioneros como a los conquistadores, y frente a los escándalos provocados por el comportamiento de muchos conquistadores y colonos, los misioneros entendieron que el primer anuncio debía ser hecho, ante todo, con el testimonio, la inserción entre las poblaciones y la solidaridad.


Este método misionero, elemental y fundamental al mismo tiempo, es recordado por Juan Pablo II en su carta a los religiosos latinoamericanos: “Algunos pioneros de la evangelización quisieron vivir desde el primer momento entre los indígenas, para aprender su lengua y adaptarse a sus costumbres. Otros promovieron la formación de catequistas y colaboradores que les hacían de intérpretes, mientras que por su parte trataban de entender su lenguaje, conocer su historia y su cultura, como atestiguan los primeros historiadores de la evangelización, entre ellos Bernardino de Sahagún. En esta convivencia con los indígenas muchos misioneros se hicieron labradores, carpinteros, constructores de casas y templos, maestros de escuela y aprendices de la cultura autóctona, así como promotores de una artesanía original que pronto se pondría al servicio de la fe y del culto cristiano. La Iglesia da gracias al Señor por haber suscitado numerosas vocaciones misioneras en las Órdenes e Institutos religiosos, que fueron portadores de la fe cristiana y de un amor grande a los nativos. Aunque los autóctonos no asimilaban ciertos aspectos de la cultura que les llegaba, sin embargo la presencia de los misioneros suscitó una sincera apertura al mensaje salvador. Esto se debe al hecho de que entre sus creencias y costumbres se encontraban lo que los Padres de la Iglesia llaman «semillas del Verbo», rayos de su luz, presentes en la mente y en el corazón de aquellos pueblos, en espera de ser fecundadas y enriquecidas con la predicación de la palabra y la efusión del Espíritu Santo [...]. Eso favoreció que un gran número de indígenas se convirtiera al cristianismo, movidos por la gracia de Dios y la fuerza persuasiva de la Buena Nueva".[63]

La pobreza evangélica

Ha sido sin duda la pobreza evangélica de los misioneros uno de los aspectos que más favoreció el encuentro entre ellos y los indígenas, y que más cooperó también a mover el corazón de estos hacia el cristianismo, que podría aparecer como la religión de los vencedores y, por lo tanto, de los poderosos. En este contexto se comprende la insistencia sobre el testimonio de pobreza evangélica, el desapego de las cosas y el desnudarse de toda apariencia de poder o de lujo, en un mundo donde la codicia de las riquezas, la afanosa búsqueda del oro y de poder, se convirtió en uno de los pecados capitales más vistosos. La pobreza evangélica fue considerada como parte integrante de la evangelización. Estas actitudes se convirtieron en el primer catecismo de los frailes misioneros. Impresiona que tal insistencia sobre la pobreza evangélica como testimonio y método misionero, elemental y fundamental de evangelización, se encuentre unánimemente en las orientaciones de la Corona, de los Concilios americanos y de los Capítulos de los Religiosos, en las mismas autoridades civiles coloniales de las Indias, en los indios, y lógicamente en los misioneros.

a) Insistencia por parte de la Corona y de los Concilios Americanos Las disposiciones de la Corona, de los Concilios de Indias y los Capítulos de las Órdenes Religiosas dan un valor de testimonio a la pobreza evangélica practicada por los misioneros, y la señalan como uno de los motivos que podían atraer a los indios a la Fe Católica. Así el III Concilio Limense prohíbe bajo excomunión que los conventos adquieran propiedades, y restringe el número de ovejas y caballos que cada casa religiosa puede poseer. Los “Monumenta Antiquae Floridae” nos ofrecen el siguiente testimonio perteneciente a Felipe II: “La razón por la que se pide que los monasterios no posean sino sólo en cierto modo, y que los religiosos no posean nada en absoluto, es porque tal testimonio tiene una fuerza mayor en los indios que ven en los ministros de la fe cristiana tal desinterés y ausencia de codicia. Así era al principio cuando no existía [afán de poseer]; había entonces un gran provecho en la predicación misionera, aún más debido al hecho que nos [el Rey] hemos dado la orden de proveer [a los misioneros] de lo que necesitaran[64].


También las disposiciones del Sínodo de Santa Fe de Bogotá de 1556 y los Concilios de México y Lima de 1583 insisten sobre el mismo aspecto. Los dominicos y los agustinos castigaban con penas severas el tráfico de dinero. El prepósito general de la Compañía de Jesús, padre Everard Mercuriano, en una carta al padre Juan de la Plaza, en Perú, autoriza expulsar de la Orden a los religiosos que volviesen a España con dinero. La Corona española ratificó todas estas disposiciones. Felipe II solicitó a Pío IV un breve para prohibir a los religiosos que, con licencia de volver a España, llevaran consigo oro o plata[65]. Si un secular llevaba dinero o metales de parte de algún religioso como si fueran suyos, y era descubierto, era multado con una suma cuatro veces superiores al valor llevado. Más tarde, Carlos II (siglo XVII) prohíbe que los religiosos que volviesen a España con licencia, pudieran prestarse a ser los mediadores o los procuradores de los laicos domiciliados en América. Para subrayar esta pobreza apostólica y evitar todo peligro de acumulación de riquezas, se prohibió a los misioneros imponer penas pecuniarias a los fieles. También la administración de los sacramentos debía ser completamente gratuita (cosa que permaneció siempre observada durante los tres siglos de dominación española). Quién quebrantaba esta ley, era castigado con la pena del destierro, y el reincidente con la excomunión.

b) De parte también de los conquistadores y autoridades americanas El valor de la pobreza evangélica como primera forma de testimonio misionero también era sentido profundamente por parte de muchos conquistadores, que insisten en que los misioneros provengan de las Órdenes de observancia. El caso más elocuente es el de Cortés. En su carta-relación a Carlos V del 15 de octubre, probablemente de 1524, pide “personas religiosas de buena vida y ejemplo”, y suplica que sean enviadas pronto “con toda brevedad, porque así Dios Nuestro Señor será muy servido, y se cumplirá el deseo que Vuestra Alteza nutre como católico en este caso”. Antes, continúa Cortés, había pedido “obispos y otros prelados para la administración de los oficios y el culto divino, y entonces nos pareció que así convenía”, pero ahora, mirando bien el problema, para la conversión e instrucción de los indígenas, prefirió vinieran: “muchas personas religiosas... y llenas de celo por la conversión de estas gentes, y que funden conventos y monasterios en las diversas provincias, según cuánto nos parezca oportuno, y que las décimas les sean dadas a estos religiosos para construir sus conventos y para el sustento de su vida, y cuanto sobre sea destinado a las iglesias y para el cuidado de las poblaciones donde habitan los españoles, y para los clérigos que los sirven, y que estas décimas sean recogidas por los oficiales de vuestra majestad, y tengan las cuentas de ellas y también rindan informe, y provean los dichos monasterios e iglesias, estas décimas serán suficientes y todavía sobrará bastante... porque teniendo obispos y otros prelados, no dejarán de seguir la costumbre, que por nuestros pecados ellos hoy tienen de disponer de los bienes de la Iglesia, que es gastarlos en pompas y otros vicios, y en dejar mayorazgos a sus hijos y a parientes[66].


En la petición de Cortés a Carlos V hay una evolución: de una petición genérica de “obispos religiosos de todas las Órdenes que sean de buena vida y doctrina”, petición hecha después de la conquista de la capital azteca (13 de agosto de 1521), el 20 octubre del 1522, pasa en un segundo momento a precisar que sean religiosos de la observancia, y se mostrará contrario a que vengan obispos del clero secular, por miedo a su lujo. Es en este contexto que Carlos V le pide al papa Adriano VI la bula Omnimoda, enviada desde Zaragoza el 11 de mayo de 1522. Según Mendieta, Hernán Cortés había pedido “con mucha insistencia, declarando la capacidad y talento de los indios de ésta Nueva España y la necesidad que tenían de ministros que, más por obras que por palabras, les predicasen la observancia del Santo Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo ". En 1552 Cortés mandó a España algunos enviados suyos con cartas para el emperador para pedirle que “enviase obispos religiosos de todas las órdenes, que fuesen de buena vida y doctrina, para que nos ayudasen a plantar más por entero en estas partes nuestra santa fe católica[67]. La preocupación de Cortés fue, por tanto, que la Iglesia en aquellas tierras fuera modelada por los religiosos observantes, sin aquellas sombras que entonces la turbaban tan profundamente en la Europa de la pre-reforma católica. Por esto teme que la llegada de ciertos tipos de clérigos, obispos incluidos, pudieran falsear o enfriar el anuncio evangélico. Por ello prefiere a los religiosos franciscanos de la estrecha observancia. Esta actitud de uno de los conquistadores más notables, indica también el espíritu cristiano que animó a aquellos hombres, aún siendo pecadores y llenos de muchos límites morales. Otro oficial real (contador real), Rodrigo de Albornoz, veía necesario el nombramiento de los obispos para hacer entender a los indios la naturaleza visible y jerárquica de la Iglesia, pero los quería austeros y pobres, exentos de codicia[68].

c) De parte de los religiosos misioneros Los testimonios por parte de los religiosos misioneros sobre la eficacia evangelizadora de la pobreza evangélica son numerosos. Es el caso de Toribio de Benavente Motolinía, en México. El padre Acosta recalca igualmente lo mismo para Perú. Los franciscanos en México, los dominicos en Guatemala, los jesuitas a Sinaloa repitieron sin cansarse: “No queremos vuestro oro, plata, piedras preciosas, plumas, cacao... ni el sustento”. En 1535, los dominicos de Centro América en uno de sus capítulos tomaron la decisión de renunciar a sus posesiones, rentas e “indios de peonaje” (indios que debían asistirlos con su trabajo). El mismo Felipe II intervendrá posteriormente (hacia 1568) para que se mantuviera esta resolución. Esta pobreza evangélica era vivida por los misioneros religiosos incluso en los detalles: en el modo de vestir, en el comer, en sus conventos y en las cosas que usaban. Su vida tan evangélicamente austera fue tal, que un virrey de México le pedía al Papa que ordenara a estos religiosos misioneros comer carne y usar el caballo en los viajes largos como medio de transporte.

d) Esta pobreza causa estupor en los indios La pobreza evangélica y la veneración y respeto que estos hombres de Dios suscitaban en los conquistadores, llenaban también de estupor a los indios desde el primer momento que los vieron. Así nos cuenta Bernal Díaz del Castillo, uno de los cronistas de la primera hora y compañero de Cortés, el encuentro de éste con los primeros franciscanos llegados a México: “Y cuando nos encontramos con los religiosos, el primero que se arrodilló frente a ellos fue Cortés”. Cortés había ido a su encuentro con una suntuosa comitiva; bajó del caballo, se arrodilló e intentó besar sus pies; ante el rechazo de los frailes, se puso de rodillas y besó el borde de sus vestidos. El cronista testigo continúa: “…Y todos nosotros hicimos también lo mismo, capitanes y soldados; y cuando Guatemuz y todos los otros jefes vieron a Cortés ponerse de rodillas delante de los religiosos, los indios se llenaron de gran estupor... Y como vieron los frailes descalzos y delgados y los vestidos rasgados, y no a caballo, sino a pie y muy amarillos, y ver a Cortés, que lo consideraban como un semidiós o como cosa de otro mundo así de rodillas ante los frailes, desde entonces tomaron ejemplo todos los indios. Y aún más: digo que cuando Cortés hablaba con aquellos religiosos se quitaba el sombrero y los obedecía en todo. Estos religiosos trajeron muchos frutos a toda la Nueva España[69].


Y el franciscano Jerónimo de Mendieta, historiador y también testigo de la primera hora añade: “Los indios caminaban detrás de ellos y se maravillaban de verlos con vestidos tan raídos y con un comportamiento tan diferente al valor y coraje que habían visto y observado en los soldados españoles. Ellos se preguntaban uno a otro qué hombres podían ser, puesto que eran tan pobres, y repetían continuamente una palabra suya: ‘motolinía, motolinía’. Y uno de los padres, llamado fray Toribio de Benavente, pidió a un español que cosa quería decir aquella palabra que continuaban repitiendo. El español contestó: ‘Padre, motolinía significa pobre, pobres'. Entonces fray Toribio dijo: 'Éste será mi nombre para toda la vida'. Y así, desde aquel momento en adelante, no se hizo llamar nunca ni se firmó de otra manera que fray Toribio Motolinía”.[70]Los indios se asombraban ante el desinterés y desapego a los bienes practicado por los frailes misioneros, comparándolos con el afán de riqueza de muchos colonos. Muchas relaciones de la época subrayan como la conversión de muchos indios sucedía precisamente por esto. Los indios se daban cuenta de la enorme diferencia entre muchos conquistadores y estos misioneros religiosos.


El dominico Fray Antonio de Remesal nos cuenta en su “Historia de Chiapas y de Guatemala”, la llegada de los dominicos en 1545, procedentes de un pueblo llamado Cicalango (Guatemala). Los frailes quedaron impresionados por la acogida de los indios. Su cacique ordenó incluso que les fueran lavados los pies y se les sirvieran su maíz, pescado y agua fresca. Asombrados por tal acogida el mismo cacique les explicó 1os motivos: “sabían que a diferencia de los españoles, los frailes no venían en busca de sus bienes ni con la intención de su causarles ningún mal; les empujaba solamente el interés de su provecho espiritual[71]. Diego de Landa nota lo mismo en su “Relación de Yucatán”.[72]Según el historiador Borges la evangelización en el reino de Granada fracasó precisamente a causa de la codicia de algunos clérigos[73].


Dificultades en la aplicación de tales criterios

La ya antigua y difícil relación entre los obispos, clero diocesano y los regulares

El criterio de elección no siempre fue pacífico. Los religiosos miraban con sospecha la llegada de clérigos seculares debido al tradicional antagonismo entre el clero regular y el secular y por el posible mal ejemplo de algunos de estos. Creían que la obra evangelizadora debía ser llevada adelante sólo por los religiosos reformados. Por su parte, los obispos deseaban justamente la presencia del clero secular, no sólo por la necesidad de sacerdotes, sino para contrarestar la fuerza pujante de los religiosos exentos. En efecto, las disputas entre regulares y seculares, obispos y regulares serán numerosas desde los comienzos. La razón estaba precisamente en las amplísimas facultades apostólicas y en la autonomía concedidas por los Papas de que gozaban los religiosos. Además, los religiosos eran muy celosos de aquellas facultades que favorecían un notable dinamismo en su ministerio. El problema se agudizó con las disposiciones del Concilio de Trento sobre el deber pastoral y sobre los derechos disciplinares de los obispos como responsables últimos del cuidado pastoral del pueblo de Dios. Inclusive alguien pensó que era necesario retirar a los religiosos de las Indias.

Comienza así una dura polémica entre religiosos y obispos, que alcanzará su cénit en los siglos XVII y XVIII. Basta recordar las duras polémicas entre el segundo obispo de México, Montufar, dominico, y los franciscanos; o las del obispo de Puebla, Palafox, y los jesuitas y otros religiosos, y las frecuentes diatribas en el periodo del regalismo, y luego su desenlace bajo los regimenes liberales tras las independencias. Frente a la problemática, ligada por una parte a la situación misionera y a la necesaria libertad de los religiosos, y por la otra, a las disposiciones tridentinas sobre los derechos y deberes de los obispos, Felipe II creyó poder solucionar el problema nombrando predominantemente a obispos religiosos en las Indias. Hasta consiguió una excepción a los decretos tridentinos, de modo que fueran los superiores religiosos los encargados de la cura pastoral en aquellas misiones[74].


El debilitamiento del ímpetu misionero

Otro hecho obligó a la Corona y las Autoridades religiosas a un empeño más severo en la elección de los misioneros religiosos y al mismo tiempo a la promoción vocacional misionera. Con el tiempo, las provincias religiosas de América vieron crecer las vocaciones, también entre los criollos americanos. Poco a poco, aquellas provincias se emanciparon de sus hermanas de España, fenómeno que produjo una disminución del interés misionero en la Metrópoli. Los provinciales en España empezaron a mandar a veces religiosos mediocres. Esta situación empujó al Papa a conceder de nuevo al rey, el poder intervenir para corregir los abusos y fomentar la promoción vocacional hacia América y su debida selección. Así en la Junta de 1568, presidida por Felipe II, el rey ordenó la presencia en la Corte de procuradores estables de las órdenes religiosas misioneras ya citadas.[75]Estos procuradores, sostenidos por la Corona, tenían que ser los animadores del movimiento misionero en favor de las Indias. Pero también encontramos en los Generales de las órdenes religiosas un interés directo en fomentar la vocación misionera entre sus miembros; también vemos como algunos Papas, como san Pio V, conceden indulgencias especiales a los que parten como misioneros sea hacia el Oriente, como al Occidente.


La creación de seminarios misioneros dentro de las Órdenes Religiosas

En este período se dio un paso importante en la historia del movimiento misionero moderno. Pronto se vio la necesidad de crear centros de promoción vocacional y formación específica para las misiones. En la decisión de Felipe II de querer en la Corte Procuradores de las Órdenes para las Misiones de las Indias, ya aparece esta intención. Un paso específico en este sentido se encuentra en la Junta de 1568, que ordena la creación de seminarios misioneros en México y en Lima por cada Orden religiosa, para la preparación de los misioneros de la propia Orden y el aprendizaje de las lenguas, conocimiento de las costumbres de los indios y su adaptación a ellos. Se concede a estos colegios misioneros la posibilidad de tener rentas, campos y de heredar tierras, con el objetivo de poder sostener aquellos colegios-conventos. Pero se prohíbe que tengan oro y otras riquezas muy ambicionadas. Se determina también que los pequeños conventos diseminados en las inmensas latitudes de las Américas aumenten el número de sus religiosos.[76]


Se puede concluir que la Corona, empujada por los religiosos misioneros y por la Iglesia española local, demuestra en este tiempo un celo notable respecto a la formación y la vida de los religiosos misioneros. A veces la Corona aparece incluso más exigente que los mismos superiores religiosos y eclesiásticos en general. Así, mientras las autoridades eclesiásticas y religiosas generalmente eran más tolerantes y prudentes con los religiosos y clérigos menos dignos en América antes de reexpedirlos a la madre-patria, la Corona es mucho más severa e insiste en que sean expulsados los indignos. Ya Carlos V había conseguido del Papa un breve para poder intervenir en estos casos. Además, en América no le era permitido quedarse a un religioso que dejaba la orden para pasar al clero secular, porque se veía en ello una segunda intención.


Impacto de los primeros misioneros y bases del catolicismo latinoamericano

Se puede decir que los evangelizadores de las primeras generaciones ejercitaron un notable y determinante impacto en la evangelización del Nuevo Mundo americano, poniendo las bases culturales de aquel catolicismo característico de este Continente latinoamericano. Además forjaron una Iglesia, que en sus comienzos mostró las huellas inconfundibles de las raíces carismáticas de la mayor parte de ellos, frailes mendicantes, y de una Iglesia con claras características conventuales en muchas de sus facetas. Los primeros misioneros se tuvieron que enfrentar con una problemática inédita que suscitaba aquel encuentro del mundo cristiano occidental con el Nuevo Mundo americano desde el punto de vista antropológico y cultural. A esta notable problemática se une desde los primeros momentos la dramática relación entre la conquista y la evangelización que generalmente se encontraban uncidas desde varios ángulos: contemporaneidad, unión íntima entre el cristianismo profesado y protegido por los conquistadores y el anunciado por los frailes misioneros, encendidos debates jurídicos en España y en las “Indias” sobre temas como los de la “guerra justa”, los métodos de la conquista, los derechos naturales del mundo indígena y la misma concepción antropológica que se tenía sobre el mismo.


En estos debates, frailes misioneros, juristas eclesiásticos y laicos, se baten como defensores de la justicia y de lo que se llamará el “derecho de gentes”. Otro de los temas, muy unido al anterior, fue el del estudio de aquellos pueblos y su realidad; se forja en crecidas un encuentro con aquellas culturas desde el punto de vista antropológico, religioso y cultural (el llamado mestizaje producido por el catolicismo). En todo este drama historico se ve a las claras la capacidad de encuentro de cuantos se profesaban católicos, sin excluir a los mismos conquistadores, y sobre todo comenzando por los frailes misioneros. Se notan una serie de presupuestos, actitudes y medios para tal encuentro, con su resultado hoy claro, que es el mestizaje cultural y antropológico, así como la cercanía a las gentes encontradas, el interés por su mundo y el aprendizaje de sus lenguas y su transliteración al alfabeto latino y conservación de muchas de ellas, como su utilización en la catequesis evangelizadora.


Así el historiador jesuita Mariano Cuevas indica que en Nueva España los misioneros fijaron once grupos de lenguas, diferenciadas sucesivamente en otras 150 lenguas y 70 dialectos[77]. Cortés Castellanos, quien ha estudiado de modo especial el Catecismo pictográfico de fray Pedro de Gante, nos da también en relación a México, 6 catecismos todavía inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas y 7 catecismos publicados, 32 códigos sobre el argumento y otras 36 obras sobre el tema perteneciente al siglo XVI mexicano[78]. Se cuentan docenas de religiosos misioneros que prepararon trabajos de este tipo un poco en todas las lenguas de la América hispana. Ejemplos de ellas son las gramáticas, diccionarios y otras obras en las lenguas diversas lenguas de las grandes zonas culturales del Continente por obra de estos misioneros[79]. Por ello se debe reconocer cómo la Iglesia ha ayudado así a salvaguardar la memoria histórica de los pueblos indígenas. Pero además la Iglesia con sus reducciones, misiones, pueblos hospitales, conventos misionales ha sido “un lugar humano” para el encuentro entre los diversos pueblos. Las misiones y los conventos fueron centros de irradiación de vida y cultura: colegios y las universidades, la fundación de poblaciones y de ciudades, de caminos a lo largo de su geografía, de capacidad de encuentro entre las poblaciones, abriendo barreras hasta entonces infranqueables, promoviendo la agricultura y las artesanías y las obras artísticas de varios géneros (iglesias, edificios civiles, pintura y escultura, literatura y obras plásticas) muestran cómo se injerta la fe católica en las realidades culturales encontradas dando lugar a una clara simbiosis cultural, de la que el barroco latinoamericano es un ejemplo claro.


No sólo ante las muchas heridas causadas por enfermedades y traumas de la conquista, de desplazamiento de poblaciones, de contagios endémicos en tiempos de hambrunas, pestes y otros desastres, empuja a las autoridades virreinales a la Iglesia y a sus frailes misioneros a fundar hospitales y numerosas obras de asistencia y caridad cristiana como respuesta a estas llagas sociales. Por todo ello bien podría decirse que evangelización ha sido global, en cuanto ha intentado tocar todos los ámbitos de la antropología y de la cultura de estos pueblos. Se llevó a cabo, sin un plan preconcebido, la construcción de la identidad cultural latinoamericana, como bien recordaba Juan Pablo II en uno de sus discursos “latinoamericanos”: “La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella sei debe principalmente el temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos[80].


Notas

  1. Juan Pablo II, Homilía en San Domingo (11.X.1984), en Insegnamenti di Juan Pablo II, VII/2, 877; La Traccia 9, 1984, 1120.
  2. Juan Pablo II, Ibidem, en Insegnamenti VII/2, 879-880; La Traccia 9 (1984) 1121.
  3. Juan Pablo II, La dimensión apostólica, misionera y mariana de la Iglesia Católica que está en tierra de España, Zaragoza (10.X.1984), en Insegnamenti, VII/2, 868.
  4. Juan Pablo II, Homilía (Santo Domingo 12.X.1984), en Insegnamenti VII/2, 897.
  5. F. Gonzalez Fernández, Fidel, La "Traditio" Guadalupana cómo clave de lectura de la historia de la evangelización en latinoamérica, en W. Henkel, O.M.I, Ecclesiae Memoria. Miscelánea en honor del R. P. Josef Metzler, O.M.I, Prefecto del Archivo Segreto Vaticano. Herder. Roma-Freiburg-Wien 1991, 407-429.; IDEM, Guadalupe: pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento gudadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana. Ed. Encuentro, Madrid 2004; González Fernández, F., - Chávez Sánchez, E., - Guerrero Rosado, J.L., El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Ed. Porrúa, México 1999.
  6. CELAM, Documento de Puebla, n. 446
  7. Gonzalo Fernandez de Oviedo, Historia general y natural de las Indias. I-IV. Edición y estudio preliminar de Juan Pérez de Tudela Bueso. Madrid 1959, 5 vols., "Biblioteca de Autores Españoles ", vol. 117-121. Cf. Jerónimo de Mendieta, OFM, Historia eclesiástica indiana, 35 bis, obra escrita al final del s. XVI; fue publicada por la primera vez por Joaquín Garcia Icazbalceta, México 1870; C. Nouel, Historia eclesiástica del arquidiócesis de San Domingo, primada de América, T. I, Roma 1913, 17; L. Lopetegui, SJ - F. Zubillaga, SJ, Historia del Iglesia en la América Española, BAC, Madrid 1965, 213-217; 220-221.
  8. Cf. Lopetegui-Zubillaga, o. c., 22.
  9. Cf. DHEE: Boyl, I, 281-282.
  10. Leonhard Lemmens, OFM, Geschichte der franziskanermissionari, Veroffentlichungen des Internationalen Instituts für Missionswissenschaftliche Forschungen, Missionswissenschaftliche Abhanddlungen und Texte, vol. 12, Münster i. W. 1929, 197; pero Nouel, o. c., dice que fueron 11; y Amando Melon y Ruiz de Gordejuela, Los primeros tiempos del colonización. Cuba y las Antillas. Magallanes y el primera vuelta al mundo, Barcelona-Madrid-Buenos Aires 1952 (= Historia de América y de los pueblos americanos, dirigida par Antonio Ballesteros y Beretta, t. 6; Lopetegui-Zubillaga, o. c., 239.
  11. Lopetegui-Zubillaga, 736.
  12. Lopetegui-Zubillaga, 736-737.
  13. Lopetegui-Zubillaga, 736.
  14. Lopetegui-Zubillaga, 738-739.
  15. Cf. art. Capuchinos, en DHE, p. 341).
  16. Manuel Pereira, Actividade evangelizadora dos Franciscanos Portugueses no Brasil durante o séc. XVI, en Itinerarium 34 (1988) 150-170; Maria do Carmo Tavares de Miranda, Os franciscanos primeiros Missionarios do Brasil, en Itinerarium 15 (1969) 33-59; Venantius Willeke, O.F.M, Missöes Franciscanas no Brasil (1500-1973), Petropolis 1974.
  17. Ernst Schafer, El consejo real y supremo de las Indias. Sobre historia, organización y labor administrativa hasta la terminación de la casa de Austria, T. I: Historia y organización del Consejo y de la Casa de Contratación de las Indias; T. 2: La labor del Consejo de Indias en el administración colonial, Sevilla 1935-1947.
  18. Lázaro de Aspurz, O.F.M.Cap, La aportación extranjera a las misiones espanolas del patronato regio, Tesis para el doctorado en el Facultad de Historia Eclesiastica de la Pontificia Universidad Gregoriana, Madrid 1946; IDEM, La idea misional fuera del peninsula Ibèrica en los siglos XVIS y XVII, en Missionalia Hispanica 1 (1944, 497-515; IDEM, Magnitud del esfuerzo misionero en España, en Missionalia Hispanica 3 (1946) 99-173.
  19. Así piensa P. Borges Moran, Envío de Misioneros. América durante el época española, Salamanca 1977, 35-37.
  20. Isaac Vazquez, O.F.M, Un plan inédito para el evangelización de América: el creación de una Comisaría general indiana en 1505, en Antonianum 54 (1979) 487-526; Elena Vázquez Vázquez, Distribución geogràfica y organización de las órdenes religiosas en la Nueva España, siglo XVI, México 1965.
  21. P. Borges Moran, El envío de misioneros, 67-76; 261-3x0; 536-539; Misión y civilización, pp. 15-16. José Castro Seoane, O. de M., Aviamento y catalogo de misiones y misioneros que en el siglo XVI pasaron de España a Indias y Filipinas según los libros de Contratación, en Missionalia Hispanica 13 (1956) 83-140; 14 (1957) 105-173; 17 (i960) 5-80; 18 (1961) 67-153; 20 (1963) 257-317; 32 (1975) 5-54. Encontramos también algunos flamencos entre los primeros misioneros franciscanos. Así en el caso de México, los primeros tres franciscanos que llegan en el 1523 son flamencos.
  22. Cit. en L. Tormos, en DHEE; Mendieta, Historia, Libro I. que trata de la introducción del Evangelio y Fe cristiana en las isla Española y sus comarcas, que primeramente fueron descubiertas, cap. XXXV: . Ramón Pané era un monje de la Orden de San Jerónimo, de origen catalán, nacido en la segunda mitad del siglo XV. Acompañante de Cristóbal Colón en su segundo viaje a las indias, fue quizá el primer europeo en estudiar y aprender una lengua indígena, el taíno, hablado en la isla de La Española. Por encargo del almirante Cristóbal Colón, investigó y escribió el primer tratado escrito por los españoles en América: Relación acerca de las antigüedades de los indios.
  23. En relación al papel de los laico en la evangelización, cf. Gabriel Guarda, Los laicos en el cristianización de América, siglos XV-XIX, Santiago 1973.
  24. Mendieta, Historia…, Libro I, cap. VI…
  25. La Compañía de María pertenece a aquel movimiento de vida consagrada desarrollado a partir del siglo XVI con la reforma de los antiguos órdenes religiosas femeninas o con la fundación de nuevas formas de vida consagrada de modo original y creativo: Angela Merici (1474-1540), Teresa de Jesús (1515-1582), Juana de Lestònnac (1556-1640), Mary Ward, 1585-1645 y otras. La Compañía de María es fundada por Juana de Lestònnac en Francia con la aprobación del cardenal De Sourdis de Burdeos, el 25 de marzo de 1606, siguiendo las Constituciones de la Compañía de Jesús adaptadas a sus necesidades. El instituto fue aprobado por Paolo V con el breve Salvaloris et Domini del 7.IV.1607, con el nombre de Orden de la Compañía de Maria Nuestra Señora. Resulta encontrarse así entre los primeros institutos religiosos docentes femeninos aprobados por la Iglesia. Pilar Foz y Foz, ODN, Fuentes Primarias para el historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos. Compañía de María Nuestra Señora, Roma 1989.
  26. Foz y Foz, o. c, 23-26; P. Foz y Foz, La revolución pedagógica en Nueva España, 1754-1820, Tomo I, Madrid 1981, 347-374.
  27. Asunción Laurin, Women in Spanish American Colonial Society, en The Cambridge History of Latin América, II, Colonial Latin América, Cambridge 1985, 340-341.
  28. Asunción Laurin, o. c., 340-341. Ellas fueron: María Ignacia de Azlor en México, Juana Torres y Salguero en Santiago de Chile y Clemencia de Caycedo y Vélez en Santafé de Bogotá. Las nuevas experiencias se llevan a cabo en México (1754), en Mendoza, Rio de la Piata, en el obispado de Santiago de Chile, (1780), y en Santafé de Bogotá (1783). Cf. Foz y Foz, o. c., 25.
  29. V. Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles antela conquista de América 2, Salamanca, 676.
  30. R. Ricard, La conquista espiritual de México, Trad. española, FCE, México 1986, reimpresión México 1991, 37.
  31. C. Bayle, en Tudela, I, 133; E. Dussel, Les évèques hispanoaméricains, defenseurs et évangélisateurs del indien. 1504-1620, Mainz 1970. Paulino Castañeda en sus numerosas intervenciones sobre el tema, es también de ésta opinión.
  32. Cf art. Olmedo, en DHE, III, 1806-07
  33. Pedro de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1800, I: Época del Real Patronato, Romae-Caracas 1959, 123.
  34. Juan Pablo II lo recuerda, Fidelidad..., (San Domingo, I2.X.I984, en Insegnamenti, VII/2, 890.
  35. Algunos ejemplos de las mismas pueden verse en Ch. W. Polzer, Rules and Precepts of the Jesuit Misiones of Northwestern Nuevo Spain, Tucson 1976; P. Hernandez, Organización social de las doctrinas guarames del Compania de Jesus, Vol. I., Barcelona 1913, 579-598. En las "reducciones" guaraníes, cada cura jesuita contó con un ejemplar del Libro de preceptos o Normas; cf. J.M. Peramas, La Republica de Platón y los guaranies. 1791, Trad. esp. de G. Furlong, Buenos Aires 1946, p. 163; A. García – J. Gondar, Método que deberán observar los misioneros apostólicos de este Colegio de Propaganda Fide de S. Idelfonso de Chillán en la conversión de los indios de este reino de Chile. 18 noviembre 1775, en Missionalia Hispanica 26 (1969) 95-113; F. Palou, Evangelista del Mar Océano Pacífico. Fray Junipero Sierra, padre y fundador de la Alta California (1787), Madrid 1944, 41: normas elaboradas por Pedro Pérez de Mezquía para las misiones franciscanas de Sierra Gorda (México), después aplicadas a las de California
  36. En P. Borges Moran, El envío de misioneros, 353, n. 353.
  37. Ídem, 540.
  38. Fray Luis Jerónimo de Oré, o.f.m., nacido en Ayacucho (Perú) en el 1554, fue un misionero itinerante, lleno de celo apostólico, lingüista y escritor de preciosos manuales catequísticos como Symbolo Calholico indiano (1604), y de un Rituale seu manual Peruanum (impreso en Nápoles en el 1607). Había sido ordenado sacerdote por Santo Toribio de Mo grovejo en el 1582. Conocí las lenguas quechua y aymara; recorrió evangelizando el Perú, Bolivia, Cailloma, el Valle de Jauja, las selvas de Andamarca, Potosí y Cuzco. Visitador de los conventos franciscanos en Cuba y Florida, en el 1620 lo encontramos a Madrid dónde lo sorprende el nombramiento a cuarto obispo de Concepción, Chile. Muere en su diócesis a causa de las numerosas visitas pastorales, en el 1630. Obligado por las necesidades pastorales, ordenó a sacerdotes algunos catequistas, lo que le valió una admonición del Rey, que le llegó cuando ya había muerto.
  39. En C. Esteva Fabregat, El mestizaje fuiste Iberoamérica, Ed. Alhambra, Madrid-México 1988, 122
  40. Antonio de Egaña, SJ, Historia del Iglesia en el América española, BAC, Madrid 1966; La teoría del Regio Vicariato español de Indias, “Analecta Gregoriana” 95, Series Facultatis Historiae Ecclcsiasticae, sectio B, n. 17, Roma 1958.
  41. Schäfer, II, 228.
  42. Fray Bartolomé de las Casas, OP, De único conversionis modo, cap. 24-28. Obras escogidas. Opuscolos, cartai y memoriales. Ilustración preliminar y edición por Juan Pérez de Tudela Bueso, "Biblioteca de Autores Españoles ", vol. 110.
  43. Fray Antonio Calancha, OSA, Crónica moralizada Orden de San Agustín en el Perú, Barcelona 1638. De como este espíritu decaerá después en el s. XVIII, cf. cuánto Jorge Juan y Antonio de Ulloa escriben en el s. XVIII en Noticias secretas de América (1735-45).
  44. Bula de Adriano VI Omnimoda en J. Metzler, I, 166-169; Alias felicis de León X, en J. Metzler, I, 160-163. Cf. R. Ricard, o.c., pp. 84-85, n. 37; México, en DHE, III, 1456. Cf. supra, nota 46.
  45. Monumenta Antiquae Floridae, 13 s.; cit. en Lopetegui-Zubillaga, 538-539.
  46. Monumenta Mexicana, I, 1ss.
  47. Monumenta Mexicana, I, 3-6.
  48. Cf Juan Pablo II, “Fidelidad... ", en Insegnamenti, VII/2, 886 ss.; A. los religiosos, nn. 6; 10; Documentos de Puebla, nn. 6, 7.
  49. Mendieta, Historia eclesiástica indiana.
  50. J. Hoeffner, Colonição y evangelho. Ética de Colonização espanhola no Século de Ouro, trad. port., Recobro de Janeiro 1977, 278-369.
  51. Juan Pablo II, A los Religiosos, n. 6.
  52. Fabian Unguio Fukansai, Funcan Fabian (nombre europizado de un ex-jesuita japonés llamado Unguio), (c. 1565 – después de 1620), nacido en Kyoto, novicio en un monasterio Zen, convertido al cristianismo hacia 1583, jesuita en 1586, aprende latín y traduce algunas obras japonesas en carácteres latinos; su libro Myötei mondö (Dialogos de Myötei) (1605) fue duramente criticado por Hayashi Razan (acérrimo anticristiano japonés). Parece que Fabian dejó la Compañía en 1608, reniega su fe cristiana (1618), escribe una diatriba contro el cristianismo (1620): Hadaiusu (El Dios Destruido, o Contra Dios), que servirá de base en la lucha y persecuciones contra el cristianismo, convirtiéndose él mismo en uno de los perseguidores de los cristianos en Nagasaki.
  53. Ianuarius Fernàndez, OAR, Bullarium Ordinis Recollectorum S. Augustini, vols. I-IV, Roma-Salamanca 1954-1973, en II, 691; cf. Positio.. Martini.... Melchioris, 77-78.
  54. Positio... Martini.... Melchioris, I, Romae 1986, cap. III, 77-78, n. 73
  55. L. 18, T. 14, Lib. I.
  56. Ybot León, I, 483.
  57. Ybot León, I, 485 ss.; M. Merino, OESA, El alistamiento misionero en el refrendo XVII o avisos para los comisarios reclutadores, en Missionalia Hispanica 2 (1945) 291-364; Dificultades de antaño en el reclutamiento de misioneros, en Missionalia Hispanica 5 (1948) 185-192; Viáticos a los misioneros españoles en los pasados siglos, en Missionalia Hispanica 9 (1952) 387-393. Una deliciosa crónica-diario sobre uno de estos viajes del 1620 puede verse en: Gines de Quesaba, Exemplo de todas las virtudes y vida milagrosa de la Venerable Madre Gerónima de la Asumpción abadesa y fundadora del Convento de la Concepción de la Virgen Nuestra Señora de Monjas Descalzas de Nuestra Madre Santa Clara de la Ciudad de Manila, México 1713. La obra, escrita en Manila en el 1632 y aprobada en el 1634 en Manila rería publicada como póstuma en México por Fr. Agustín de Madrid. El autor nos presenta extensas párrafos de un diario perdido de la protagonista. Otra obra con el mismo contenido es la biografía escrita sobre la Madre Gerónima por una de sus compañeras de viaje y fundación: Ana de Cristo, Historia de Nuestra Santa Madre Jeronima del Asunción, MS de 450 pp. en el archivo del Convento de Santa Isabel de Toledo (España). Estos doc. han sido reeditados y publicados por la primera vez en: Congregatio de Causis Sanctorum, Prot. 1720, Manilen. Beatificationis et Canonizationis Ven. Servae Dei Sororis Hieronymae ab Assumptione, in saec. H. Yañez, fundatricis et primae abbatissae monasterii monialium excalceatarum S. Clarae Ordinis S. Francisci en civitate Manilana Philipinarum in Indiis Orientalibus (1555-1610). Positio super vita et virtutibus, Romae MCMXCI, 84-647; 648-779. Estos diarios cuentan en detalle los criterios de selección de los misioneros, los preparativos, el adiós, el viaje a paso a paso desde Toledo, via Sevilla y Cádiz, hasta México y de aquí hasta las Filipinas, con todos los detalles del viaje, los peligros y los miedos de los piratas calvinistas, etcétera. El coste del paso desde Cádiz a México: 12 personas (8 monjas, 2 frailes, 2 criados) fue de 198750 maravedies; 240 ducados por el coste de las 12 personas (20 ducados por cada una, más 130 ducados por 5 toneladas de libros y ropa, 160 ducados por el sitio en el barco [cabina]). Otros documentos hablan de 179680 maravedies por el pasaje de 2 religiosos y 6 religiosas; otros de 43160 maravedies por otras 2 monjas; otros 43164 maravedies para ubrir otros gastos del viaje hacia las Filipinas, via México; otros 43174 maravedies por otros religiosos y 8 monjas del mismo pasaje; cfr. los documentos específicos acerca de esto de la Casa de contratación de Sevilla, ibidem, 32-35.
  58. Juan Pablo II, Carta a los religiosos lalinoamericanos, n. 6
  59. Juan Pablo II, ibidem, n. 4.
  60. Algunos ejemplos de tales Cédulas en F. J. Hernáez, 35 ss.
  61. P. Borges Moran, Métodos Misionales, 36; 38; 55.
  62. Motolinìa, Historia de los Indios del Nueva España, trat. III, cap. 10
  63. Juan Pablo II, Carta a los religiosos latinoamericanos, nn. 7-8.
  64. Monumenta Antiquae Floridae, vol. 3, 13 *, Roma 1946.
  65. Así la Ley 18, T. 14, L. 1.
  66. Histortadores primitivos de Indias, I, 115; Cuevas, Historia del Iglesia, I, 116; Lopez, Los primeros franciscanos en Méjico, 21-28; Ricard, La conquista espiritual de México, 30-31; Lopetegui-Zubillaga, 290-291.
  67. Mendieta, Historia, L. III, c. 1, Ed. México 1971; Hernán Cortés, Cartas de Relación, Ed. Madrid 1932, 121-122; Mendieta, L, III, c. 3; c. 6; R, Ricard, La conquista espiritual de México, 31, nn. 4 y 5.
  68. P. Borges Morén, 363, n. 91; Colección de Docs. Inéd. XIII, 68-69.
  69. Bernal Díaz del Castillo, Verdadera historia de los Sucesos del Nueva España, cap. CLXXI, Ed. Madrid 1947.
  70. Jerónimo de Mendieta, Historia, L. III, c. 12; cf. también L. II. Ed. México 1971, 51-52; Bernardino de Sahagún, Verdadera Historia de los Sucesos de la Conquista del Nueva España ( Relación de la venìda de los Españoles), IV, Ed. Móaco 1938, 298-299. Nos transmite la versión de aquel encuentro a través de las fuentes aztecas por Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.
  71. P. Borges Morán, El envio, 92.
  72. Diego de Landa, OFM, Relación de las cosas de Yucatán. Introducción y notas por Héctor Pérez Martínez, Septima Ed. Con un apéndice en el cual si publican por primera vez varios documentos importantes y cartas del autor, México D.F. 1938.
  73. P. Borges Morán, El envío, 29-30.
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  76. P. de Leturia, ibidem, los, 424-5.0
  77. Mariano Cuevas, S.J, Historia de México, I, 35 ss.
  78. Cortés Castellanos, 23-32
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  • Toribio de Benavente Motolinía: Es probable que entre 1528 y 1530, Motolinía (c. 1490-1569) empezara a escribir formalmente; prácticamente todos los textos originales de Motolinía se han perdido, y lo que se ha conservado es gracias a los editores y compiladores. Entre sus escritos están las siguientes: Adventus duodecim Patrum, qui primi eas regiones devenerunt, et de eorum rebus gestis. Fray Juan de Torquemada traduce este título como Venida de los doce primeros Padres, y lo que llegados acá hicieron. Otros eruditos tales como Nicolás Antonio le pusieron diferentes títulos a esta misma obra ya perdida, que trataba sobre la llegada a México de Motolinía y sus once compañeros. Doctrina christiana, mexicano idiomate (obra atribuida): era un catecismo para los indígenas. Otras obras suyas (algunas perdidas) son: Camino del Espíritu; Calendario Mexicano; Memoriales; Historia de los Indios; La vida y muerte de 3 niños de Tlaxcala que murieron por la confesión de la fe (1539); Relación de los ritos antiguos, idolatrías y sacrificios de los indios de esta Nueva España, y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado (1541) (título que le dio Francisco Javier Clavijero: Historia de los Indios de la Nueva España) que es una compilación de Memoriales en versión retocada, prologadas con una dedicatoria a don Antonio Pimentel conde de Benavente, la tierra natal de Motolinía, llamada Epístola Proemial pero la Epístola de Memoriales difiere ligeramente al de Historia de los Indios. Joaquín García Icazbalceta publica la Historia de los Indios, Librería de J. M. Andrade, México 1858. Otra obra perdida es De Moribus Indorum conocido en español con el título De las costumbres de los Indios. Torquemada la cita como una de las fuentes de sus escritos; algunos crren se trate de fragmentos de los Memoriales o Historia de los indios; otros que es lo mismo que Historia de los indios; Guerra de los Indios de la Nueva España (atribuida); Carta al Emperador Carlos V (2.I.1555); Fragmentos; Relación del viaje a Guatemala. Estas obras reflejan su alta preparación cultural humanística y filosófica. Hablaba náhuatl y podía descifrar códices, con información de primera mano por parte de los indígenas. Fray Bernardino de Sahagún dice que Motolinía era muy "competentemente letrado" y Fray Jerónimo de Mendieta que Motolinía fue el misionero que más viajó.
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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ