Diferencia entre revisiones de «CATOLICISMO EN LA HISTORIA DE LATINOAMÉRICA»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''
 
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Revisión del 06:54 16 nov 2018

EL CATOLICISMO, PARTE VITAL DE LA HISTORIA DEL CONTINENTE LATINOAMERICANO

A ningún observador de la historia latinoamericana se le escapa el hecho de que desde el momento en el cual el Nuevo Mundo entra en la historia moderna occidental, pasando por las diversas etapas de su formación: desde su nacimiento y adolescencia y luego por la etapa de su juventud y mayor madurez, el catolicismo ha sido siempre parte integrante de su piel, de la sangre que corre por sus venas y de los latidos de su corazón. Dentro de esta historia, la realidad de la Iglesia y la del Estado van parejas, por no decir íntimamente unidas desde que Colón tocó tierra “americana” aquel memorable 12 de octubre de 1492.

Durante tres siglos a nadie se le ocurrió poner en duda la realidad unida del Estado y de la Iglesia, o esta co-presencia, que llenaba todos los ámbitos de la vida cotidiana. Incluso más, la presencia de la Iglesia en esa vida daba estabilidad y fuerza al poder estatal en sus diversas fases y situaciones. Aquella convivencia descansaba sobre unas bases donde cada uno tenía su propio ámbito y sus límites precisos. Sabía muy lo que le competía y el campo que salía del ejercicio de su misión propia.

Mediado el siglo XVIII las cosas empezaron a cambiar, cuando el regalismo de la monarquía borbónica hispana comenzó a prevalecer sobre la antigua tradición jurídica española que debía mucho a la famosa escuela jurídica de Salamanca. Lo mismo sucede en Portugal con los Braganza (1640-1910), dinastía que se apoyaba en un tácito «protectorado inglés», y que en el siglo XVIII practica el más estricto regalismo jurisdiccionalista (tiempos de Pombal; supresión de la Compañía de Jesús) como sus vecinos españoles. En los antiguos debates sobre el Patronato, fueron prevaleciendo cada vez más las interpretaciones a favor del poder de Estado, omnipresente en todos los ámbitos de la vida social, y por ello también en el eclesiástico hasta en sus mínimas expresiones.


Mirada a la historia de la evangelización en América Latina

Los tres pecados originales de Latinoamérica según una historiografía totalmente negativa

La historiografía protestante a partir del siglo XVII (con los herederos de Teodoro de Bry) y luego la cultura ilustrada-liberal han tildado la historia latinoamericana con tres pecados originales: la colonización ibérica violenta, el catolicismo amalgamado con ella, y el corrompido «mestizaje».

Frente a esa historia marcada por tanta desgracia, se alzaría la respetuosa presencia anglosajona y protestante. El protestantismo habría creado en el Norte de las Américas una tierra prometida de libertad y progreso. Sus sectas recientes han considerado a los pueblos latinoamericanos como no evangelizados. Para ellas el catolicismo sería una forma sincretista y carnal de un cristianismo paganizado.

Ya desde mediados del siglo XIX, algunos de los regímenes liberales latinoamericanos han procurado desarraigar por medio de sus características legislaciones a los pueblos del continente de sus raíces católicas, y uncirlos ideológicamente al liberalismo protestante del Norte. En este proyecto jugó desde los comienzos un papel importante la masonería; más adelante entró también el peso de la política de los Estados Unidos y en un tercer momento, la imponente presión de las sectas.

1492 habría sido el comienzo de un encuentro trágico entre dos mundos, el principio de un genocidio con las guerras de conquista y la evangelización bajo el signo de la espada. El descubrimiento y la conquista habrían generado un sistema inicuo que perdura hasta hoy. Se habría impuesto por la fuerza una lengua, una cultura y una fe: una colonización desarraigadora y un genocidio múltiple: antropológico, cultural y religioso. Estas corrientes han alumbrado un tipo de indigenismo radical, bien expresado, por ejemplo, en la obra del uruguayo Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina.

"El sudario de los derrotados"

Esta lectura historiográfica que hacen muchos latinoamericanos de su propia historia es lo que el historiador uruguayo Alberto Methol Ferrer, llamaba "el sudario de los derrotados". Estas variadas visiones historiográficas de raíces ilustradas, liberales, positivistas, historicistas, dialécticas marxistas etc. nacen de una posición generada a partir de la utopía ideológica que generó en el pasado una «leyenda negra» sobre la presencia católica e ibérica en América Latina o la actual «leyenda del buen indígena». Pero tampoco nada tiene que ver con un sano realismo histórico la «leyenda rosa» que censura el pecado de los pueblos indígenas y justifica los errores de los españoles.

¿Desde la utopía o desde la presencia?

Las visiones utópicas imaginan un conjunto de valores que no tienen correspondencia en la vida. Se juzga el pasado histórico y se le divide maniqueamente en bueno o malo según la utopía propuesta. Una actitud de este estilo oscurece y desfasa la historia. Tuerce los acontecimientos y selecciona los datos. Algunos de los denigrantes de la fe católica olvidan el hecho que el paganismo histórico se alimentó de ritos sangrientos y de lo que podríamos llamar también “antivalores” naturales.

Los utópicos del indigenismo presentan a los indios buenos y pacíficos de las grandes culturas precolombinas, destruidas por la perfidia de los conquistadores y por el colonialismo religioso y cultural de los religiosos católicos. La llegada del catolicismo invasor fue el apocalipsis de aquel mundo idílico. Se les contrapone el desembarco de los "pacíficos" vikingos del norte, pueblo pagano que habría unido América con Europa sin derramamientos de sangre.

Desde la presencia

Lo contrario de la utopía es el realismo. La presencia del Acontecimiento brotaba, tomaba carne y recibía su consistencia a partir de la conciencia que todos ellos: descubridores, conquistadores, misioneros, colonos, pobladores, vecinos y criollos (en sus diversas y diferentes fases como se les suele llamar), tenían conciencia de su propia identidad y pertenencia a la Iglesia de Jesucristo a pesar de sus fuertes límites y pecados. Por ello aquella identidad ha podido generar una cultura: la cultura católica latino-americana.

El significado del «mestizaje»

En el catolicismo se van a encontrar el mundo cultural "indo-americano" y el "ibérico-latino". No va a escoger el uno contra el otro. Va a convertirse en un hecho significativo para ambos. El motivo está en la capacidad del catolicismo de dialogar con lo humano y de dar una respuesta completa a las necesidades objetivas del hombre.

Nacía así un " mestizaje cultural y étnico". Por su parte el protestantismo cultural produjo un sistema de segregación étnica y el dominio absoluto del dinero como frutos de una errada concepción de la predestinación.

Una experiencia comunicada

La potencia misionera del anuncio no estuvo tanto en las palabras cuanto en la experiencia comunicada. No siempre fueron los misioneros más conocidos por la historiografía los que supieron ayudar concretamente en la promoción y libertad del indio, sino los que supieron transmitir una experiencia liberadora a través de las obras, como un Vasco de Quiroga, contemporáneo de Las Casas, que tiene una abundante correspondencia sobre el asunto y que escribe, cuando todavía era laico, su «Información en Derecho», como Juez Oidor de la II Audiencia de la Nueva España.

La perspectiva historiográfica realista la encontramos en numerosos documentos de los Obispos Latinoamericanos. En uno, publicado en Bogotá en 1976, proponía una renovada evangelización apelando a "casi 500 años de predicación del Evangelio y del bautismo generalizado de sus habitantes [...] memoria cristiana de nuestros pueblos".

Los Obispos en la Conferencia de Puebla señalan dos hechos elocuentes que muestran esta inculturación del Evangelio en América Latina: la Virgen de Guadalupe que en 1531 se apareció al indio Juan Diego Cuahtlatoatzin (El Águila que habla) en México dejándonos una «pintura-catecismo» sobre el Acontecimiento cristiano, y el nacimiento de la identidad cultural latinoamericana. Así escriben los obispos:

"Con deficiencias, y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América latina, marcando su identidad histórica esencial, constituyéndose en matriz cultural del continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos. Es el Evangelio, encarnado en nuestros pueblos, lo que los congrega en una originalidad histórica que llamamos AméricaLatina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe, que se yergue al inicio de la evangelización".

Según los Obispos "La fe va ser constitutiva de su ser (de América Latina) y de su identidad, otorgándole una unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarrones del nivel económico, político y social". Por ello, concluyen los mismos obispos reunidos en Puebla, no se puede ignorar ni la historia ni su matriz real, superando "los prejuicios políticos de otras épocas y las ideologías de la actual (que) se han esforzado por crear una leyenda negra a torno a la historia de la Iglesia en América Latina".


ALGUNOS ASPECTOS PARA ENTENDER MEJOR, ACTITUDES Y POSICIONES DEL CLERO EN GENERAL Y DE GRAN PARTE DE LA JERARQUÍA ECLESIÁSTICA EN PARTICULAR, EN LOS TIEMPOS DE LAS INDEPENDENCIAS

Ante todo que a lo largo de los siglos correspondientes a la presencia española o iberoamericana, la distinción entre Iglesia y Estado no es totalmente adecuada si usada siguiendo las pautas de la moderna terminología.

Todos en aquel mundo hispano-lusitano se consideraban parte integrante de una única Iglesia: la católica: el Estado, la Monarquía, sus estructuras, sus leyes… eran católicas en el sentido jurídico del término: la unidad entre los diversos ámbitos de la vida de la Iglesia era fuerte y legalmente afianzada.

«El trono y el altar» estaban totalmente unidos o se encontraban en la realidad que les superaba y se llamaba Iglesia, cristiandad... Dentro de esta realidad se encontraba la división estamental, funcional y vocacional ya procedente de la jurisprudencia medieval de los clérigos y de los laicos: cada cual con su propio ámbito y función dentro de la única realidad eclesial que coincidía con la estatal o nacional.

La Europa que llega al Nuevo Mundo en 1492 es una Europa todavía coincidente con la «christianitas» unida.

Aquella llegada se hace también bajo tal signo, y bajo su impulso misionero traerá consigo notables consecuencias: cambia su visión del mundo, su mirada sobre el hombre, sobre el planeta y esto en clave no sólo antropológica y geográfica, sino también cristiana: se alarga la misión cristiana.

Como recordaba Juan Pablo II en 1992, nace una nueva conciencia de mundialidad y un desafío misionero a la fe católica: “Un maravilloso alargarse de las fronteras de la humanidad, el mutuo descubrimiento de dos mundos, la aparición de la entera «ekumene» ante los ojos del hombre, el principio de la historia universal en su proceso de interacción, con todos los beneficios y sus contradicciones, con sus luces y sus sombras”.[1]

El «non plus ultra» de las columnas de Hércules, se convertirá en el «plus ultra» de Carlos V, que introducirá en su escudo imperial (y que todavía se ven en el de la España actual). Lo reafirmaba ya Cristobal Colón en Epistola de insulis nuper inventis (15.2.1493),[2]desde la primera noticia que da sobre el descubrimiento.

Los motivos que empujaban al hombre cristiano europeo fuera de las propias fronteras son diversas, y frecuentemente se encuentran entrevenadas en las mismas personas: la curiosidad del hombre por el saber y conocer el mundo; las necesidades comerciales de la Europa de las naciones que se está forjando; y la búsqueda de riquezas y poder; y la dilatación de la fe cristiana por parte de aquellas personas que no han perdido todavía la conciencia de su pertenencia cristiana.

En esta atmósfera se encuadran las navegaciones portuguesas y enseguida las de la España que acaba de completar la «reconquista» de su suelo y que verá como una continuación de la misma fuera de él, en el Nuevo Mundo que se le abre de frente. Por ello, el catolicismo, parte integrante de esta historia, entra en sus entresijos más hondos, y una confrontación Estado-Iglesia, propia de siglos posteriores, no existe literalmente en estos momentos según las pautas con las que se dará siempre más radical y visceralmente comenzado el siglo XIX.

El sentido mismo del «Patronato regio» luso–hispano va encuadrado en las experiencias y perspectivas señaladas, así como habrá que ver la concepción del mismo y su evolución jurídica con acentos muy diversos en el siglo XVIII a los que tenía en sus comienzos en el siglo XV y XVI, tanto en Portugal como en España (Castilla).

EN LA HISTORIA DE LAS RELACIONES IGLESIA–ESTADO SE DA UNA EVOLUCIÓN PROGRESIVA.

  1. En los comienzos no resulta que el Patronato sea acogido como un «derecho» sino como un «privilegio» de los papas a los reyes españoles, siguiendo cuando ya habían hecho con los portugueses y con los mismos motivos, y más tarde con la conquista de Canarias y luego con la de Granada.
  2. El Patronato determina todo el actuar del Estado Católico (la Corona) en América en todo lo que se refiere a la vida de la Iglesia «ad intra» y su expansión misionera «ad extra».
  3. Poco a poco la mentalidad del Patronato que permea toda la vida eclesial y social de los territorios americanos; se va mezclando con no pocos aspectos seculares y políticos, y en realidad se va secularizando en la medida en que también el estado católico toma la misma dirección. Se ve el Patronato no ya como un privilegio, sino como un «derecho», y parte de la vida del Estado mismo en sus atribuciones en el campo religioso.
  4. Esto se convierte cada vez más en modo de pensar también jurídico a partir de la instauración de la monarquía en la casa de Borbón (a partir de 1700 hasta los tiempos de las independencias en los territorios españoles), y lo mismo con la casa de Braganza en los portugueses.
  5. Siempre: a lo largo de estos siglos, todos los miembros del Estado en sus diversos niveles, se profesan católicos y ninguno pone públicamente en duda su fe y adhesión a los dogmas de la Iglesia: para ellos la unión Estado–Iglesia es por lo tanto como un matrimonio indisoluble. La Iglesia es por ello el sostén del Estado mismo en algunas de sus componentes, así como el Estado lo es de la Iglesia en otras.
    Rige el antiguo principio ya desde los tiempos de Teodosio en el 380 con el «Cunctos populos» sobre la única religión oficial admitida por el Estado, y luego por el Códice de Justiniano en el que se establece la única religión lícita como aquella católica – ortodoxa. Por lo tanto la unión íntima entre «trono y altar» era algo más que un mero axioma.
  6. Con la llegada de la casa de Borbón en España se impone cada vez con mayor fuerza el «regalismo» en su forma extrema; llega a su zenit en tiempos del rey ilustrado Carlos III, y perdurará hasta la consumación de las independencias y la muerte de Fernando VII (29 de septiembre de 1833).
    En ese sistema, muy bien expuesto en algunos aspectos por Don Pedro Rodríguez de Campomanes en su tratado sobre las «Regalías», la Iglesia jerárquica o institucional se convierte en uno de los departamentos controlados y sostenidos por el Estado como parte de su misma naturaleza y misión, sin menoscabo teórico del papel del Sumo Pontífice romano. Esto se vio claramente cuando la extinción y expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios españoles en 1767, y en la actitud de gran parte de sus obispos ante el hecho.
  7. A la luz del regalismo teórico y práctico se comprende (¡no quiere decir que se justifica!) la actitud de bastantes obispos y clero, sobre todo alto, en la América española en los tiempos de la independencia. Así como las medidas disciplinares, a veces sumamente dolorosas y crueles desde todos los puntos de vista con eclesiásticos rebeldes, como fue el caso de Hidalgo, de Morelos y de otros en México. Como también el que no pocos obispos hayan actuado de manera ambigua, o que hayan abandonado sus diócesis y hayan vuelto a España, dejando sus diócesis durante bastante años en situaciones de dolorosas «sedes vacantes».
  8. La actitud del clero ante la independencia va pareja a la que muchos clérigos tomaron en España ante la invasión napoleónica.
  9. La actitud de la población criolla va vista en varios niveles y actitudes:

    a- Los gérmenes de una conciencia que llevaba a la independencia estaban presentes desde los comienzos, precisamente por el arraigo que los pobladores castellanos traían consigo de las libertades de las propias pueblas de frente a la Corona, vista como garantizadora de sus « fueros» o libertades (cfr. ayuntamientos, audiencias…). La conciencia católica estaba presente en ellos desde los comienzos y llevará a un desarrollo de los mismos.

    Informes, polémicas de carácter jurídico y multitud de gestos por parte de juristas y evangelizadores (dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios, jesuitas...), gran parte de ellos hijos de la Escuela de Salamanca o Alcalá, intentan aplicar los principios jurídicos promovidos por tal Escuela: el proyecto de reconversión de «colonial» a «Indiana», a través de un programa humanista, educativo y evangelizador de los indios y una integración efectiva entre los dos mundos que se encontraban después de momentos de terrible tensión y choque.

    Este programa abre el camino de los nuevos pueblos de América Latina, que, social y lógicamente, culminara en las independencias. Notamos, citando a dos buenos conocedores de estos problemas: Roberto Leviller y Luciano Pereña, que el mismo virrey del Perú Don Francisco de Toledo, vislumbró tal proceso en una carta firmada en marzo de 1572 al rey de España Felipe II: “Entiendo que esta tierra se conservare algún tiempo sobresanando la justicia y real conciencia de V.M.; pero irá perdiendo en esto, y en los frutos que de ella salen, vendrá a criar yerba de libertad, de manera que la pierda la Corona de Castilla”.[3]
b- Esta conciencia se desarrolla cada vez más a partir de la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del XVIII en aquello que se suele llamar la conciencia creciente de un criollismo que busca su propia autonomía social, económica y administrativa, frente a una metrópoli que cada vez condiciona e interviene más pesadamente en la vida de los virreinatos, en un proceso, que sobre todo ya en el siglo XVIII tiende a ver aquellos territorios más como «colonias» y menos como «reinos» autónomos según la antigua praxis jurídica castellana. Será esta clase criolla la que empujará hacia la independencia y será su principal protagonista.[4]
c- Hay que decir, que en los comienzos, la case criolla no era «antimonárquica» en el sentido literal; al principio participó vivamente en los movimientos anti-bonapartistas que corrían por la Península, a ellos se unieron en las tierras americanas, aunque el movimiento luego se desarrollará en direcciones muy distintas a lo que quizá algunos imaginaban en sus comienzos.
10. En este ambiente muy complejo se mueve el clero en sus diversos estamentos y responde a las varias almas que en él vemos: popular, más ilustrada, más reivindicadora etc…, un fenómeno que se da por todas partes en el Viejo Mundo. No hay que olvidar que en la España invadida por los napoleónicos, buena parte de las guerrillas (sistema implantado sistemáticamente por vez primera en España) estuvieron dirigidas por caudillos de ocasión, populares y por numerosos clérigos (curas y frailes).
En la América hispana sucederá lo mismo; con frecuencia vemos a clérigos y frailes en la dirección de los movimientos de independencia, también en los militares (cfr. caso de México), y cómo la independencia se fragua, se proclama y se lleva a cabo no raramente en sacristías, salas capitulares y conventos.


11. Los obispos residentes en la América española en el momento de la independencia eran relativamente pocos (unos 39 en total), muchos de ellos ya ancianos y enfermos; y no pocas sedes se encontraban vacantes, dados aquellos años de confusión en la Metrópoli, de donde partían todas las decisiones como sede del Patronato, también en los nombramientos. La situación empeoraría tras la caída de Napoleón y la vuelta de Fernando VII con sus diversos gobiernos contradictorios de liberales, conservadores absolutistas, la revolución liberal del general Riego (1820-1821) que coincide precisamente con la consumación final de muchas independencias en la América española y tras su caída con una actitud siempre más dura y cerrada del régimen de Fernando VII en su fase más absolutista hasta su muerte en 1833.
Es curioso notar que inmediatamente tras su muerte y el triunfo definitivo de los liberales españoles, el gobierno de la Reina viuda Gobernadora reconoce paulatinamente las independencias, por lo que se abre definitivamente el camino a la elección de nuevos obispos sin grandes problemas. Aquí entra de lleno el nuevo papa Gregorio XVI (1831-1846) con el progresivo nombramiento de nuevos obispos en los nuevos países independientes.


12. Comienza sin embargo otra serie de problemas, típicos del siglo XIX latinoamericano, sea conservador como liberal, y es la pretensión por parte de los gobiernos independientes de ser los herederos legítimos del patronato real español. Ello llevaría a numerosos conflictos que perdurarán hasta bien entrado el siglo XX.

LA MENTALIDAD DEL PATRONATO PERVIVE TRAS LA INDEPENDENCIA

Tras la independencia, muchos políticos latinoamericanos siguieron pensando con las mismas categorías del regalismo y del régimen de patronato; para ellos el patronato no había sido dado al rey sino a su oficio, la Corona [el Estado]; por ello ahora seguía vigente en el Estado nuevo que le había sucedido, en el nuevo régimen republicano y en los presidentes de las nuevas repúblicas americanas.

Esta mentalidad, que se encuentra en la legislación del las nuevas repúblicas independientes, transpira en toda la historia de muchas legislaciones de los nuevos Estados en relación a la Iglesia, ahora sí, vista ya como un ente separado del Estado y por él controlado en sus expresiones de actividad y culto.[5]

La antigua convivencia y mutuo sostén entre el mundo eclesial y el estatal van a fallar lentamente, sobre todo a partir del siglo XVIII. El Estado autárquico y regalista quiere controlar hasta en sus mínimas expresiones también la vida eclesial. Cada vez más los eclesiásticos van a ser vistos en la práctica como «funcionarios» de la Corona en el tema eclesiástico y religioso. A este Estado monárquico le va a faltar el sostén del mundo eclesiástico cuando más lo va a necesitar.

Los motivos son varios: ante todo por la acervada división entre la jerarquía eclesiástica y el pueblo fiel; por la misma pronunciada división entre obispos y alto clero (en buena parte todavía «peninsulares»), con el «bajo clero» en buena parte secular y criollo; y también entre el clero regular, en buena parte ya criollo, y el secular.

Había comenzado ser minada la debida autonomía y subsistencia del clero; se le quita su propia característica y se le quiere controlar hasta la última gota de su pan diario; esto llevó a una unción servil de este «funcionariado» eclesiástico (alto, medio o bajo) al Estado monárquico, para acabar siguiendo su misma suerte, según los grados de tal enlazamiento y fidelidad al mismo.

El clero criollo se encontrará dividido ante la disyuntiva de una fidelidad pedida. Una parte notable participa de la mentalidad del siempre más consciente criollismo que reivindica su propio papel en la vida social, política y eclesial de los diversos virreinatos. Muchos clérigos criollos se verán involucrados en los movimientos de emancipación de las diversas entidades territoriales de la América española.

En algunos casos alcanzan papeles de verdaderos protagonistas y «padres» de las nuevas naciones emergentes (casos de Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México; de Félix Varela para Cuba, etc…). El caso de los obispos es más emblemático, en cuanto frecuentemente se encontrarán en una disyuntiva que no siempre supieron afrontar con el exigido realismo y la debida claridad de juicio (casos por ejemplo de los arzobispos de México y el de Guatemala).

La legislación real española de la segunda mitad del siglo XVIII, que era radicalmente regalista y que se podría llamar anticlerical si se quiere, no es en absoluto anticatólica. Aquella legislación continuará a lo largo de la primera mitad del siglo XIX hispanoamericano republicano, para evolucionar luego en un sentido que, de anticlerical, se convertirá poco a poco en anticatólica.


LOS ANTAGONISMOS ENTRE EL ESTADO Y LA IGLESIA EN EL SIGLO LIBERAL

A lo largo de todo el siglo XIX hispanoamericano republicano, en general asistimos a estos continuos debates. Se trata de un tira y afloja entre las corrientes liberales y las eclesiásticas, en clave casi siempre antagónica, de manera pertinaz por ambas partes. El Estado republicano pretendía asumir las prácticas y derechos del antiguo patronato real como heredero jurídico de la monarquía hispana, algo que la Iglesia no podía ya aceptar en aquellos términos. En Brasil el problema no se pone durante los tiempos del Imperio, y proclamada la República sin mayores traumas (1889), las relaciones entre el Estado y la Iglesia siguen las pautas típicas de la época liberal moderada.

No así en las nuevas repúblicas hispano-americanas. Aquí la aspereza de la confrontación se manifiesta en las luchas y en las sucesivas legislaciones del siglo en materia eclesiástica. La gente sencilla del pueblo enseguida lo empezó a entender como un intento por parte de algunos de los componentes más radicales del Estado liberal, de querer en algunos casos «descatolizar» la nación (nuevamente el caso de México será el más radical), y en otros secularizarla y permitir una sombra privada de religión con el control «patronal» del Estado sobre las materias eclesiásticas.

Nacen así partidos liberales con claros tintes anticlericales, con la masonería de por medio en muchos casos, que con el andar del tiempo adquieren tintes claramente antirreligiosos y anticatólicos. En algunos casos (también aquí va recordado el de México) los grupos políticos reformistas y anticlericales comienzan a usar una terminología que empieza a hablar no solamente de una sociedad renovada, sino también de un control y de una «religión reformada», moral y razonable. En algunos incluso se insinúan conceptos tomados del protestantismo ideológico liberal.

Es aquí donde hay que buscar las raíces de los varios casos de persecución anticatólica, explícitos o latentes, en varios de los países latinoamericanos. Por ello no es suficiente hablar de anticlericalismo. El término le queda estrecho al cuerpo real del fenómeno. Habría que hablar más bien de una secularización en acto que pretende usar conceptos antiguos tomados de los moldes del reformismo español del siglo XVIII, del racionalismo ilustrado europeo de la misma época, del viejo regalismo patronal en materia eclesiástica y de las ideas del liberalismo cultural decimonónico.

Para ello había que superar el pasado católico tradicional. En este proceso los nuevos Estados republicanos que se intentaban crear, se topaban con el muro de la Iglesia que querían derribar. Los liberales decimonónicos no persiguen a la religión; respetan a la primera y obstaculizan a la Iglesia. Ven la utilidad del sentimiento religioso y de la moral para la buena marcha del Estado mismo, como lo veían Robespierre y sus compañeros de la Convención republicana francesa.

En aquella batalla el primer obstáculo que había que derribar era por lo tanto, el clero con todos sus privilegios y sus instituciones; había que convertir al clero en un funcionariado controlado por el Estado de derecho. La legislación en materia eclesiástica y educativa que jalona la vida de algunos de estos Estados durante el siglo XIX y las primeras tres décadas del XX, nace de esta convicción.


EL SENTIDO DEL TÉRMINO E IDEA DE «REFORMA» EN EL CASO DE MÉXICO

A los elementos que hemos señalado se agrega, por una parte el intervencionismo de los Estados Unidos en la vida mexicana y sus intentos de control y de «anexión» económica y política y de protectorado efectivo de varias formas; y por otra, la atracción, también ideológica, ejercida por aquel país sobre una clase social, económica, intelectual y política, además de los proyectos de algunos de fomentar una cierta «protestantización» de México.

Para ello hay que entender correctamente el término y su contenido, que ni es homogéneo ni lineal. E incluso a veces se dan aparentes contradicciones en personas que, por una parte mantienen un claro resentimiento antinorteamericano, y por otra sufren una escondida atracción que no siempre logran disimular. Se trata aquí de una especie de «síndrome de Estocolmo»[6]de nivel socio-político.

Pero hay un hecho claro a lo largo de la historia mexicana del siglo XIX. Es el intento de querer revivir por una parte el contenido y las formas adaptadas de control de la vida religiosa del antiguo Estado bajo el viejo patronato; y por otra los intentos de introducir nuevas formas de «reforma» aplicadas al Estado, siguiendo las pautas ideológicas de matriz protestante.

En el siglo XIX varias veces México corrió casi el riesgo de desaparecer del mapa político para ser absorbido en un protectorado bajo la tutela del vecino del Norte, o de otros que tardía y anacrónicamente lo pretendieron (intentona de ocupación francesa y de creación de un imperio latino). En esta lucha política e ideológica se impondrá el término de «reforma» acuñado por algunos políticos liberales para designar su movimiento, donde no se escondía su admiración por la experiencia de los protestantes reformados del siglo XVI, símbolos, para ellos de progreso y de tolerancia.

Esta idea la encontramos repetida por diversos políticos mexicanos de la época y llegará como un estribillo hasta los tiempos de las leyes anticatólicas de los años 1917-1926. Ven en el catolicismo la raíz de los desastres de México y en la supremacía norteamericana su fuente protestante. La unión causal, según ellos, para explicar la miseria de los unos y el progreso de los otros era evidente.

Creemos que aquí también encontramos una clave para entender el sentido de ese anticlericalismo así como el sentido “religioso” de la «Reforma», a partir de 1857 y de todas las leyes por ella emanadas en los diversos campos de la vida pública, incluido el religioso y el educativo. Los políticos liberales ciertamente trataban de imitar la experiencia de los Estados Unidos en todos los ámbitos sin captar precisamente como los Estados Unidos habían llegado a una clara, pura y neta separación de las competencias respectivas de la Iglesia y del Estado en el mutuo respeto de cada campo y sin injerencia alguna.

Aquí radicaba precisamente la laicidad del Estado en Norteamérica, cosa que en México no se supo en absoluto captar o seguir en aquella época. Esta confusa aceptación de elementos democráticos y laicos por una parte, y el deseo de crear un Estado «religiosamente laico» al mismo tiempo, se ve en las modalidades con que se celebraron las diversas asambleas constituyentes en la segunda mitad del siglo XIX y hasta la de 1917. Por ello las leyes estatales de carácter eclesiástico no solamente miraban a intervenir en la vida de la Iglesia, sino que se proponían fundar un nuevo Estado imitando a su manera la experiencia del vecino del Norte.


ESTADO O REPÚBLICA TEÓRICA, DIVIDIDA E IMPRECISA FRENTE AL PUEBLO REAL

Pero ese Estado era débil, sujeto a continuos pronunciamientos, caído con frecuencia en manos de bandoleros de la vida pública. Frente a este Estado se encontraba el pueblo que continuaba arraigado en su fe católica y la Iglesia como estructura visible. La debilidad de ese Estado refuerza a la Iglesia, combatida precisamente por él.

Y aquí hay que leer entonces toda la serie de acciones persecutorias contra ella que se resuelven siempre en inútiles exilios, despojos e incluso matanzas. Aquella mentalidad quería intervenir en la vida incluso interna de la Iglesia. No se trataba simplemente de confiscar bienes eclesiásticos, sino de controlar y organizar la vida de la Iglesia incluso en su estructura interna, bajo la apariencia de una reorganización del culto, para que ésta se adecuase a la nueva concepción del Estado que se quería recrear.

Y este Estado quería establecer, con leyes rígidas e inapelables hechas contra el sentir del mismo pueblo, el lugar de la Iglesia y de la religión en la sociedad mexicana una vez para siempre. En el fondo se proponían que la Iglesia, reducida a un viejo culto, se extinguiera lentamente, una vez que la habían arrojado fuera de la vida del mundo y la habían encerrado en sus viejos templos, con frecuencia ruinosos y desordenados.

Violentaban así a la misma historia y al pueblo mexicano. Todo ello era ya una derrota en partida. En todo este proceso, llevado a cabo por un pequeño grupo de intelectuales y de caciques militares o civiles, el pueblo sencillo estuvo totalmente al margen, e indiferente cuando no se le tocaba en su vida religiosa de manera directa. Este “pueblo de cristiandad monolítica reaccionó violentamente contra la reforma, cuando tocó a la Religión, contra la reforma concebida como antirreligiosa.”[7]

Por todo ello, se puede decir que, en el caso mexicano no nos encontramos sólo ante un fenómeno de anticlericalismo, sino de odio anticatólico y anti-eclesial que da lugar a persecuciones con sus martirios. Durante los años que siguen al estallido de la Revolución en 1911 y hasta llegada la década de los cuarenta, el odio perseguidor contra la Iglesia se expresó en mil maneras.

Durante este periodo dieron su vida por la fe católica numerosos sacerdotes y seglares. Para el año 2015 la Iglesia ya había colocado en el honor de los altares a 40 de ellos. Fueron todos asesinados por las autoridades del Estado sin juicio alguno; casi todos fueron torturados y ejecutados en el mismo lugar de su detención alevosamente, durante la noche, por miedo a la reacción popular. En algunos casos la ejecución fue pública y bárbara para asustar y escarmentar a la gente.

Los sacerdotes murieron exclusivamente por ejercer su ministerio sacerdotal. Eran conscientes de que el ejercicio del ministerio sacerdotal los condenaba a una muerte segura. Pudieron huir, como otros lo hicieron, pero prefirieron permanecer en sus parroquias o volver a ellas si habían sido expulsados para alimentar la fe de los cristianos y sostenerles en su adhesión al Papa y a la Iglesia Católica.

Estos sacerdotes exponían a diario su vida para impartir los sacramentos de la Santa Iglesia, sobre todo celebrando la Eucaristía y visitando en sus domicilios a los enfermos o a los perseguidos. Celebraban la Eucaristía en las casas particulares; conocían uno a uno a sus feligreses, que les acogían poniendo en peligro sus vidas al reconocer en estos sacerdotes la presencia confortadora de Jesucristo. Como escribe la Información del proceso de beatificación de San Cristóbal Magallanes y sus compañeros mártires: "Se daban cuenta de que ellos [los sacerdotes] iban por delante en la profesión de la fe sin seguir la voz de los extraños".[8]


NOTAS

  1. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai Popoli Latinoamericani. Santo Domingo 12.X.1984.
  2. Trad. Leandro di Cosco 29 aprile 1493). Biblioteca Apostolica Vaticana: Ross. 674. E' la prima lettera inviata da Colombo sulla scoperta da La Carabela (Isole Canarie) il 15.2.1493, con una descrizione delle nuove terre, le loro genti e l'erezione del "Fuerte de Navidad" [nell’isola di El Salvador].
  3. ROBERTO LEVILLIER, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, p. 318; LUCIANO PEREÑA, Introducción a la edición de J. ACOSTA, De Procuranda Indorum salute, (Corpus Hispanorum de pace, XXIV), 2 vols, Madrid, CSIC, 1987, pp. 43-46.
  4. Entre las obras clásicas sobre esta temática hay que recordar en el campo civil: ALFONSO GARCÍA GALLO, Metodología de la historia del Derecho Indiano, Editorial Jurídica de Chile, Santiago de Chile 1971; IDEM, Estudios de historia del Derecho Indiano, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, Madrid 1972; RICARDO LEVENE, Las Indias no eran colonias, Editorial Austral, Buenos Aires, 1951; C.H. HARING, El imperio hispánico en América, Ediciones Peusear, Buenos Aires, 1958; Instituciones, Tomo XIV de la Historia de América y de los pueblos americanos, dirigida por ANTONIO BALLESTEROS Y BERETTA, Salvat Editores, S.A., Barcelona 1959; ANTONIO BALLESTEROS Y BERETTA, Historia del Derecho Español en América y el Derecho Indiano, Aguilar, Madrid 1947; Demetrio Ramos, Historia de la colonización española en América, Ed. Pegaso, Madrid 1947; RICARDO ZORRAQUÍN BECÚ, El sistema político indiano, Buenos Aires 1954 y 1955-56.
  5. Un caso claro de ello es la historia de México: desde sus albores como república independiente que poco a poco se va secularizando hasta alcanzar su máxima expresión con la Constitución de 1917 y de las leyes de Calles de 1926. Lo mismo sucede con variaciones de énfasis en buena parte del resto de los demás países iberoamericanos.
  6. Síndrome de Estocolmo: Trastorno psicológico que aparece en la persona que ha sido secuestrada y que consiste en mostrarse comprensivo y benevolente con la conducta de los secuestradores e identificarse progresivamente con sus ideas, ya sea durante el secuestro o tras ser liberada.
  7. MEYER, Jean. La Cristiada, vol. II, 28.
  8. Cfr. Positio Magallanes et XXIV Sociorum Martyrum, Informatio.

BIBLIOGRAFÍA

BALLESTEROS Y BERETTA ANTONIO, Historia del Derecho Español en América y el Derecho Indiano, Aguilar, Madrid 1947

GARCÍA GALLO ALFONSO, Metodología de la historia del Derecho Indiano, Editorial Jurídica de Chile, Santiago de Chile 1971

HARING C.H., El imperio hispánico en América, Ediciones Peusear, Buenos Aires, 1958

LEVENE RICARDO, Las Indias no eran colonias, Editorial Austral, Buenos Aires, 1951

LEVILLIER ROBERTO, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú. Ed. Espasa-Calpe, Madrid,1935

MEYER, Jean. La Cristiada, vol. II. Ed. Siglo XXI, México.

PEREÑA LUCIANO, Introducción a la edición de J. ACOSTA, De Procuranda Indorum salute, (Corpus Hispanorum de pace, XXIV), 2 vols, Madrid, CSIC, 1987

RAMOS DEMETRIO, Historia de la colonización española en América, Ed. Pegaso, Madrid 1947

ZORRAQUÍN BECÚ RICARDO, El sistema político indiano, Buenos Aires 1956.


FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ