CATEQUESIS EN EL SIGLO XVI (I)

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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INTRODUCCIÓN

Hay una historia de la salvación que está contenida en los libros sagrados de la Revelación. En ella conocemos el plan de creación y el que Dios fue realizando con su Pueblo particular para hacer recomenzar en la vocación de hijo al hombre, y que culminó cuando “al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer…” (Gal. 4,4).

Y hay una historia profana de la humanidad, entretejida de providencia divina y libertad humana, en la cual se suceden acontecimientos temporales que tienen variada conexión - o no - con el plan de Salvación.

En estas dos historias sacra y profana - se inserta la historia de la Iglesia; esta Iglesia divino - humana que actúa como protagonista en las varias sociedades que integra el hombre. Ella tiene por misión propia la de actualizar la salvación aportando iluminación y todos los medios sobrenaturales a quienes caminan en el tiempo, tanto para que apunten directamente a lo trascendente, cuanto para que al construir el mundo lo hagan respetando el orden natural en la autonomía propia de lo temporal.[1]

La misión evangelizadora se encuentra con muy distintos tipos de hombres y estadios religiosos, culturales y políticos. De esto ha resultado que en algún momento la Iglesia, tomando elementos externos aptos y aportando los propios ha formado, dado alma, a naciones. Este es el caso de América latina.

Después de 500 años de esa gestación eclesial conviene hacer memoria de la historia de la Iglesia en este continente, ya que fue «Evangelización constituyente»[2]que tejió un nuevo pueblo y cultura en las tierras descubiertas en 1492.

LOS PROTAGONISTAS

LA MISIÓN CONJUNTA DE LA IGLESIA Y EL ESTADO

La Iglesia llegó a América junto con el Estado español. Por usos que estaban en vigencia en aquel final del siglo XV, los príncipes cristianos pedían al Papa el reconocimiento del derecho a la posesión de los territorios que descubrían.[3]El problema de los fundamentos de esta potestad se acentuó con la conquista del nuevo mundo y comenzó a ser objeto de viva discusión en el siglo XVI. Su estudio, con amplias derivaciones, trajo grandes aportes a la ética y a la filosofía del derecho, sobre todo para el campo internacional.[4]

Con el reinado de los Reyes Católicos, España había llegado a un excepcional momento de unidad. Después de ocho siglos de lucha contra los musulmanes se había conformado, al decir de Menéndez y Pelayo, como un pueblo de «teólogos y soldados»[5]. La nación, terminada la reconquista de su territorio y reorganizada internamente también en lo eclesiástico, contaba con los elementos para impulsar la expansión de la fe ante los infieles. Estas prioridades seculares dan la clave que ayuda a entender a aquel español cristiano recio, de cosmovisión monolítica; que todo lo definía con la espada, y a quien la Iglesia, para América - con mucho esfuerzo - tuvo que enseñarle a captar matices y circunstancias diversas de las peninsulares.[6]

EL PATRONATO

En ese contexto hispano tan definido, la acción conjunta de Iglesia y Estado adquirió, además, otra particular relación: el Patronato regio o Real Patronato, que sólo se puede calibrar y entender desde los parámetros de aquel momento en que el estado era confesional.[7]Los Reyes españoles, sus consejos y funcionarios, asumieron la concesión de esta atribución, tan vasta respecto de todo lo eclesial, como una obligación de la conciencia. La guiaba una actitud religiosa, aunque se expresaba desde el área política, razón por la cual era inevitable que aparecieran confusiones y hechos negativos.[8]

Sobre la unión Estado - Iglesia, a mediados del siglo XVI el Padre Acosta escribirá: “Dos cosas que parecían entre sí tan dispares, como son la difusión del Evangelio de la paz y la extensión de la espada en la guerra, no sé por qué nuestra época ha hallado no sólo la manera de juntarlas, sino aún de hacerlas depender necesaria y legalmente una de otra”.[9]

La perplejidad del misionero es sensata. Sin embargo, el balance que tantas veces se ha hecho sobre el sistema de acción conjunta es, en definitiva, positivo. Las circunstancias lo crearon. Es verdad que planteó dudas, dificultades y resistencias. Pero también en aquel momento se encontraban motivos de conveniencia. En general, los autores modernos coinciden en mostrar que, si la Iglesia hubiera actuado sola, sin duda habría tenido total libertad; pero, al mismo tiempo, dificultades insalvables para organizar la necesaria infraestructura, en esas circunstancias de novedad.[10]

Borges Morán rescata una positiva dimensión patronal cuando dice: “Tratándose de Indias, las disposiciones regias tienen un carácter marcadamente misional y, en virtud del Patronato (Vicariato) Regio, constituyen una auténtica fuente de derecho eclesiástico”.[11]Lo político - jurídico se movía según aquellos antecedentes que en España se gestaron desde el medioevo y fueron tan definitorios como los Concilios de Toledo, celebrados al unísono por la Iglesia y el estado, y asumidos tanto en cuanto leyes eclesiásticas como simultáneamente leyes del reino.[12]

APORTE DE LA IGLESIA

La corona de Castilla y los «Reinos de Indias» eran mirados como una unidad; así, la iglesia hispana de Europa fue protagonista activa en las cuestiones del nuevo mundo. Se podría hablar de una «avanzada» de misioneros y obispos, y de una «retaguardia» de teólogos y canonistas que fueron actuando y pensando al unísono la novedad indiana. Con los datos de la praxis de los primeros, trabajaba y elaboraba el pensamiento de los peninsulares, aplicando y desarrollando principios.

Pero no como un discurso puramente especulativo sino para dar respuestas, fundamentos y argumentos a los planteamientos existenciales que aparecían en las nuevas tierras: “…desde el primer momento existió una verdadera simbiosis, una cooperación eficaz entre España y América, en la elaboración de un pensamiento común, de base humanista, cristiana y democrática…”[13]

La Iglesia fue la «conciencia» del Estado español. Lo cuestionó y le iluminó los caminos. Esto no fue simple y sin dificultades. Hubo forcejeos y apasionamientos, pero el estado español, por lo menos en los dos primeros siglos, respondió a las orientaciones y llamados de atención. Es interesante ver en la abundante documentación cómo los reyes querían ampliar el ámbito del patronato y cómo Roma lo mantuvo siempre en el cauce que le diera garantía para el cumplimiento de su misión.[14]

Supo conjugar esta ligazón con el estado, ya que la penetración religiosa permeó todo el ámbito político-social. Una prueba de esto son las « Leyes de Indias», que fueron cambiando y perfeccionándose a medida que en la Iglesia se reflexionaba en profundidad sobre América y su problemática.[15]

La Iglesia no hipotecó su misión al Patronato. Lo estableció como un camino de actuación concreta. En su evaluación se puede decir, con S.S. Juan Pablo II que, “a pesar de la excesiva cercanía o confusión entre las esferas laica y religiosa propias de aquella época, no hubo identificación o sometimiento, y la voz de la iglesia se elevó desde el primer momento contra el pecado”.[16]Si algo consta en múltiple documentación es que esta voz se hizo escuchar por todos los modos posibles buscando orientar la organización de América hispana por causes éticamente cristianos en los principios, y concretamente realizables en la práctica.[17]

Hay que subrayar que se generó una situación de gran iniciativa por parte de los hombres de la Iglesia que se comunicaron constantemente con las personas del Rey, Consejo de Indias, Virreyes, miembros de Audiencias y tantos otros gobernantes. Esto signó con un gran dinamismo el actuar de las dos esferas comprometidas porque como decía un protagonista veían que:

“… la situación indiana apenas goza de consistencia y estabilidad y cada día ofrece traza nueva y distinta: lo que ahora se hace preciso reprobar, antes parecía, por el contrario, muy conveniente; y al cambiar las circunstancias, normas antes de utilidad resultan incluso perniciosas. Resulta pues, poco menos que imposible establecer en esta materia normas fijas y duraderas”.[18]

Esta opinión ayuda a entender esa actitud de vigilancia y autocrítica constante, que tanta repercusión tuvo en la legislación.[19]América fue tierra difícil, por los indios y por los españoles. La Iglesia construyó sobre un andamiaje que armó el estado; el resultado fue que la fe se arraigó profundamente.

LAS ÓRDENES MISIONERAS Y SU PENETRACIÓN EN EL MUNDO DEL INDIO

Desde 1493 la corona española comenzó a concretar el imperativo misional de las Bulas alejandrinas, enviando religiosos a las nuevas tierras. Las Ordenes explícitamente autorizadas inicialmente fueron Franciscanos, Mercedarios, Dominicos, Agustinos y más tarde, Jesuitas, Carmelitas Descalzos y Capuchinos y algunas órdenes fundamentalmente de Hermanos Hospitalarios.[20]

La evangelización comenzó en las Antillas. Seguirá en el continente, ya en forma relativamente orgánica, con la llegada a México de doce franciscanos - los «doce apóstoles de México» - en 1524. Todavía no funcionaba una Iglesia jerárquica en esa zona de inicial exploración y conquista. Por eso, y saliendo al paso de las necesidades concretas, Adriano VI dirigió a Carlos V la Bula «Exponi nobis» en la cual concedía a los mendicantes su autoridad apostólica en el nuevo mundo, para todo aquello que no requiriera específicamente la consagración episcopal.[21]

Esta avanzada de la Iglesia y los que continuaron, fueron partícipes del asombro, de los ensayos, de las flaquezas, del heroísmo. Acompañaron la conquista con claras metas de « conquista espiritual»[22]. Compartieron o discutieron metodologías de la época; se formularon profundas preguntas y, lúcidamente, ejercitaron su misión profética anunciando y denunciando al mismo tiempo.[23]

“La discusión y autocrítica de los métodos de cristianización fue una cosa que en Indias se tomó muy en serio”.[24] El dominico Fray Domingo de Betanzos, en una Relación al Consejo de Indias dice que “fue testigo de muchas discusiones en la Española [alrededor de 1514, cuando llegó] entre dominicos, franciscanos y jerónimos sobre el mejor modo de tratar a los indios”.[25]

En la primera mitad del siglo hay un gran impulso a los misioneros desde la esfera política. Abundan las Cédulas Reales con disposiciones para que se busquen los medios más efectivos que atraigan los indios a la fe.[26]Con el tiempo, las medidas legislativas partirán sobre todo de las autoridades eclesiales y la corona actuará como observadora que quiere estar siempre informada.

Junto con esta orientación, ya sea estatal o de la Jerarquía, los religiosos aportan sus iniciativas según lo piden las circunstancias. Abundan las «Juntas privadas» que se hacen, por ejemplo, “para disipar ciertas dudas que entre los misioneros de Nueva España habían surgido en lo tocante a la conversión de los indígenas [o] en 1541 para unificar el trabajo de los misioneros de las tres Órdenes religiosas”.[27]

Todo el primer trabajo evangelizador fue notoriamente arduo. La penuria de los viajes, la difícil adaptación a la variedad geográfica, el impacto socio-cultural, la falta de elementos primarios de subsistencia. Borges Morán explicita más y hace notar la permanente exigencia de aumentar el número de misioneros; las necesidades internas de cada Orden que también requerían ese personal; la urgencia de los envíos que en algunos casos repercutió en la calidad de las personas; la falta de adaptación que hasta llegaba a la enfermedad y muerte; la necesidad de equilibrio en la relación con las autoridades; y, en definitiva, la improvisación del primer esquema misional por la novedad que lo caracterizó.[28]

Esta multifacética realidad provocó grandes cuestionamientos. Se llegó hasta la tentación de buscar soluciones más rápidas circunscribiendo el área misional; pero tampoco esto era posible, por la clara y operante conciencia evangelizadora que incluso, por parte del Estado también importaba por la consecuencia de que “la cristianización llevaba consigo la hispanización”.[29]

ACTITUD DE LOS MISIONEROS

Ya hemos dicho en la introducción que la Iglesia gestó una nueva cultura en América y “es históricamente incuestionable que fueron los clérigos los protagonistas de los primeros contactos entre las dos culturas. Concretamente los mendicantes.”[30]Estos contactos los hicieron para entrar en el ámbito religioso personal y social, pero necesitaban presupuestos indispensables para la comunicación siquiera más elemental. Por eso de entrada se interesaron por indagar sobre el complejo mundo psicológico-socio-cultural del indio.

La corona compartía esta curiosidad instrumental. Comentando una Real Cédula a Fray Tomás de Berlanga, de 1534, dice Borges Morán que “la información que de Berlanga exigía Carlos V abarcaba prácticamente todos los aspectos de la sicología del indígena”.[31]Los misioneros comprendieron que el primer instrumento que debían adquirir para iniciar una comunicación fructuosa, era la lengua de los naturales.

Y es sintomático que si alguno opinaba negativamente sobre el indio, los que lo refutaban siempre hacían referencia al desconocimiento de la lengua: “Pregúntele V.M. a quien tal dijo, mayormente si fue religioso, si aprendió…[32] ; … se ha sabido cómo Fray Domingo de Betanzos hizo relación y cómo los naturales de estas tierras no tienen la capacidad para entender las cosas de nuestra fe, en lo cual se engañó y afirmó lo que no alcanzó ni creyó, porque no entendió su lengua…[33]; La relación cristiana es para todos los pueblos, y quienes no pensaban así era porque no habían aprendido la lengua de los indios…”.[34]

Desentrañar las lenguas y dialectos de los pueblos americanos fue tarea que requirió ingenio y constancia por parte de los misioneros. Gerónimo de Mendieta, en su «Historia Eclesiástica Indiana» relata vivamente la desazón y desconcierto que cundía en los religiosos; veían que los gestos no bastaban para entenderse y que ni siquiera podían escuchar mucho a los indios porque éstos, intimidados por respeto y temor inicial, casi no hablaban delante de los Padres.

El mismo autor nos dice cómo la solución vino por el contacto con los niños y su espontaneidad. Pero hay que admirar la ductilidad de los religiosos quienes, para descubrir los secretos fonéticos y gramaticales - en este caso del náhuatl - tuvieron que adoptar una actitud lúdica para sintonizar con los indiecitos.

Jugando, escuchaban vocablos y frases que anotaban y luego confrontaban entre sí, volcándolos al español y sometiéndolos a múltiples correcciones para asegurar una más exacta interpretación. Así convirtieron en lenguas fonéticas, con la consiguiente escritura alfabética, los antiguos idiomas pictográficos e ideográficos americanos.

También ocurrió en esta etapa que los niños indígenas hicieron, sin proponérselo, el mismo proceso: al escuchar a los religiosos aprendieron el castellano y luego, entendiéndolos, comenzaron a corregir a los Padres. Así los niños fueron los primeros maestros de lenguas en el nuevo mundo. Y actuaron como efectivos intérpretes; es el caso del español Alonso de Molina quien, habiendo aprendido muy bien el náhuatl por su contacto infantil con los indios, cuando tenía alrededor de diez años fue pedido por los franciscanos a su madre; vivió en el convento, donde actuó como traductor de las enseñanzas de los religiosos.

Cuando fue adolescente ingresó en la Orden y será el célebre autor, en lengua mexicana, de Doctrinas, Confesionarios, libros de oraciones, indulgencias, devoción mariana, el Kempis, la vida de San Francisco, Evangelios y Epístolas del Misal, y el Arte y Vocabulario.[35]

Una vez poseída la lengua, los misioneros la usaron didácticamente con el dibujo y el canto. Con estos métodos universales - que también los naturales habían usado en la época prehispánica- lograron fijar la doctrina de modo indeleble. Estos recursos se usarán siempre en la evangelización de América.[36]

CONSERVACIÓN DEL PATRIMONIO LINGÜÍSTICO-HISTÓRICO

El contacto lingüístico fue la entrada en el alma indígena y en todo su mundo. Aunque no podamos extendernos en el tema, sólo mencionaremos, a título de ejemplo, Vocabularios y Artes que se compusieron en el siglo XVI en México y Perú. Hacemos notar que, si la primera intención y utilidad fue misional, una consecuencia que enseguida se siguió fue la de conservar esta profusión idiomática y dialectal americana.[37]Reproducimos la lista de obras lingüísticas de las culturas mexicana y peruana que figuran en la «Monumenta Catechetica» de Durán.[38]

México

Fr. ANDRES DE OLMEDO (ofm): Arte de la Lengua Mexicana (Ms). 1547.
-Vocabulario de la Lengua mexicana (Ms). 1547.
Fr. ALONSO DE MOLINA (ofm): Vocabulario en lengua mexicana y castellana. En Casa de Juan Pablo. México, 1571.
Fr. MATURINO GILBERTI (ofm): Arte en la lengua de Michoacán. En Casa de Juan Pablo. México, 1558.
-Vocabulario en lengua de Mechuacán. En casa de Juan Pablo. México, 1559.
Fr. FRANCISCO DE CEPEDA (ofm): Artes de los idiomas Chiapeneco, Zoque, Tzendal y Chinateco. México, 1560.
Fr. JUAN DE CÓRDOBA (op.): Arte en lengua Zapoteca. México, 1564. En casa de Pedro Balli. México, 1578.
- Vocabulario en lengua Zapoteca. En casa de Pedro Ocharte, México, 1578.
Fr. ALONSO DE MOLINA (ofm): Arte de la lengua mexicana y castellana. En casa de Pedro Ocharte. México, 1571. En casa de Pedro Balli. México, 1576.
Fr. JUAN BRAVO (ofm): Arte de la Lengua de Michoacán. En casa de Pedro Balli. México, 1574.
Fr. JUAN BAUTISTA DE LAGUNAS (ofm): Arte y Diccionario, con otras obras, en lengua Michoacana. En Casa de Pedro Balli. México, 1574.
Fr. ANTONIO DE LOS REYES (op.): Vocabulario en Lengua Mixteca, hecho por los Padres de la Orden de Predicadores, que residen en ella, y últimamente recopilado y acabado por Francisco de Alvarado. En Casa de Pedro Balli. México, 1593.
P. ANTONIO DEL RINCÓN (sj): Arte Mexicana. En Casa de Pedro Balli. México, 1595.
ANÓNIMO: Vocabulario mexicano (Ms). México, 1598.
ANÓNIMO: Vocabulario de la Lengua Morocosí. México, 1599.

Perú

FRAY DOMINGO DE SANTO TOMÁS (op): Gramática o arte de la Lengua General de los Indios de los Reinos del Perú. En Casa de Francisco Fernández de Córdova. Valladolid, 1560.
- Léxico o Vocabulario en la Lengua General del Perú. Idem. Valladolid, 1560.
ANÓNIMO: Arte y Vocabulario en la Lengua General del Perú llamada Quichua. En Casa de Antonio Ricardo. Lima, 1586.
P. ALFONSO BARZENA (sj): Lexica et procepta grammatica, item liber confessionis et precum, in quinque Indorum linguis, quarun usus per Americam australem nempe puquinica, tenocotica, catamareana, guanarica, natixaca, sive moogaznana (Ms). Peruviae, 1950.
Los ejemplos citados no agotan la producción de estos valiosos auxiliares para la evangelización y el contacto general con el hombre autóctono. Se hicieron en toda América y con cada lengua.[39]Toda esta observación de carácter pastoral fue introduciendo al misionero en un área más vasta, histórico-etnográfica y esto produjo otro importante fruto: gracias a esa laboriosa actitud de investigación se fijaron testimonios por escrito y así se salvó la memoria de los pueblos indios.[40]

Recordemos la «Relación de las cosas del Yucatán» del franciscano Diego de Landa, que es un “relato ordenado de los acontecimientos, de la etnología a la geografía, dibujando un panorama completo de lo que eran Yucatán y sus habitantes…”[41], obra que ha puesto los cimientos a la ciencia mayística.

O lo que escribió otro franciscano, Fray Toribio de Benavente, llamado por los indios Motolinía (el humilde pobre), autor de la «Historia de los indios de la Nueva España». Con una técnica de trabajo etnográfica, comienza averiguando desde el período pre-hispánico, y así iba profundizando “la información que necesitaba para hacer que los indígenas se hicieran cristianos.[42]

Motolinía no sólo tiene rigor de observador de primera mano, sino que sus juicios resultan avalados por la experiencia de 45 años ininterrumpidos de recorridas misionales en todo el ámbito mesoamericano. Los ejemplos podrían multiplicarse con las obras de Fray Bernandino de Sahagún, Fray Antonio de Remesal, Fray Bernardino de Minaya, Fray Julián Garcés, y tantos otros.

Concluimos con la reflexión de Motolinía: “…sin los misioneros, España probablemente no hubiera permanecido ni fructificado en las Indias”.[43]

RUPTURA Y REEMPLAZO DEL UNIVERSO RELIGIOSO-CULTURAL DE LOS PUEBLOS AUTÓCTONOS

El choque cultural provocado por la dominación de los españoles en América, arranca este comentario a Motolinía: “El mundo indígena parecía estremecerse sobre sus cimientos”.[44]Como estos cimientos eran prevalentemente religiosos,[45]se constituían en el punto álgido para lograr la asimilación de los pueblos autóctonos al mundo hispano que, ya sabemos, llegaba con un objetivo inmediatamente evangelizador.

Junto con la predicación positiva había que buscar el reemplazo de las creencias y prácticas religiosas. Esto se haría según la mentalidad de la época, en la cual “el sentimiento religioso desconocía la tolerancia e imponía su ideología hasta las últimas consecuencias”.[46]A partir de esto, el planteo práctico era drástico: “Tenían los obispos por primera obligación la de extirpar la idolatría, y no esperaban conseguirlo si no se derribaban de cepa los templos y se quemaban los ídolos, para lo cual pedían facultad al rey”.[47]

LA LUCHA CONTRA LA IDOLATRÍA

Desde el sector indígena podemos recoger las experiencias de este abrupto corte externos de los propios hábitos culturales y de la gradual aceptación, con diversa calidad de recepción interna, de la nueva fe: “Cuando ven arder el templo se alza el clamor y el llanto, entre lloros unos a otros hablaban los mexicanos”.[48]“Y todo esto pasó con nosotros. Nosotros lo vimos, nosotros lo admiramos. Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados”.[49]

Era una empresa empeñada en desarraigar el centro de la cosmovisión de los naturales. Los lugares de culto tenían el puesto que siempre han ocupado en el conservar la memoria sacra de los pueblos. Por eso los misioneros no se frenaron ante lo que veían entre los primeros pasos necesarios: hacer desaparecer los objetos y edificios idolátricos.

No lo pudieron realizar rápidamente, en parte por la cantidad y la envergadura de las construcciones, pero también porque los indios inventaban ingeniosas tretas para reponer sus ídolos. En 1537 algunos obispos escriben a Carlos V que “…los teocales aún no estaban del todo derrocados y tenían los indios en ellos sus ídolos con la veneración que solían”.[50]

El Rey responde que se continúe con el derribar los templos, pero sin escándalo, y que las piedras se emplearan para la construcción de iglesias. Este mandato tenía la intención pedagógica de hacer encontrar al indio sus materiales sagrados en los nuevos templos. Esto, desde el exterior, le podía facilitar la profunda mutación interior que se le pedía. Los españoles entablaron una lucha sin pausa contra la idolatría, larga y difícil de vencer.[51]

Leemos en Motolinía: “…y en otras muchas partes tenían como oratorios, en los cuales lugares tenían mucha cantidad de ídolos de diversas formas y figuras, y estos públicos, que en muchos días no los podían acabar de destruir, así por ser muchos y en diversos lugares como porque cada día hacían muchos de nuevo…”[52]

Y en Diego de Landa: “Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sentían a maravilla y les daba pena.”[53]“…y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios no sólo de sahumerios sino de sangre humana, sobre lo cual los frailes hicieron inquisición y pidieron la ayuda del alcalde mayor prendiendo a muchos y haciéndoles proceso…”.[54]

Para el Perú encontramos abundantes testimonios similares en Guamán Poma de Ayala, en Cristóbal de Molina y en Cristóbal de Albornoz, por citar sólo algunos testigos de este fenómeno religioso-social.[55]Respecto de los peruanos, Pierre Duviols dirá que la extirpación de la idolatría determinó, en gran parte, la amalgama de la civilización española y la incaica.[56]

De todos modos, las dificultades eran incontables. Y muy difíciles de subsanar por esa carencia fundamental que era la absoluta desconexión entre la cosmovisión de cualquier pueblo indígena y la cristiana. A los misioneros de un segundo momento, esta observación les hizo ver que arrancar la idolatría requería simultáneamente un gran trabajo de refutación de las creencias autóctonas y para eso el conocimiento profundo de esas concepciones.[57]

Un exponente notable de esta actitud es el clérigo del Cusco Cristóbal de Molina, autor de una «Relación» en la cual “nos legó la mejor síntesis sobre la religión andina prehispánica de corte cusqueño.”[58]

PROGRESIVA ACEPTACIÓN DEL CRISTIANISMO

Esta ruptura y reemplazo del mundo religioso de los indios no quiere decir que se les haya forzado a la aceptación del cristianismo. Aunque se pueda argumentar con el absurdo « Requerimiento» de la primera época o conozcamos apreciaciones idealistas sobre la apertura a la fe de algunos grupos,[59]en definitiva y admitiendo que hubo casos de coacción por lo menos indirecta, podemos constatar que los misioneros, toda la Iglesia y la legislación estatal, vieron claramente y mandaron que se respetara la libre adhesión a la fe.[60]

Esto no se contradice con la obligatoriedad de la instrucción catequética,[61]ni con el uso de una progresiva metodología que fue aislando al indio de su mundo de origen y rodeándolo de un nuevo estilo de vida que lo impulsó fuertemente a entrar en el cristianismo. Por ejemplo, el «reducirlos» a la concentración en pueblos organizados según el nuevo esquema que se les quería transmitir.

Así lo proponen misioneros, funcionarios y hasta el Papa Pio V quien, en unas instrucciones de 1566 habla de “la conveniencia de agrupar a los recién convertidos en poblaciones estables, a fin de evitar el contacto con los que aún se mantuviesen gentiles”.[62]En otra variante de este sistema, dictada por la experiencia, los jesuitas del siglo XVII, decidirán que en sus Reducciones no habiten españoles para evitar la influencia dañosa sobre los indios.[63]

Toda esta metodología de poblaciones indígenas tenía su sólido fundamento en la realidad. Fue un aislamiento del mundo original del indio, pero la mentalidad de la época concebía así la solución a las múltiples carencias, también morales que tenían los naturales. De este modo se buscaba conjugar el bien individual y el bien común en aquellas complicadas circunstancias.[64]Hasta el experto misionero jesuita José de Acosta opinaba que aún a los grupos más desarrollados culturalmente -mexicanos y peruanos- “…es preciso darles instrucción humana y para que aprendan a ser hombres, educarlos como a niños.”[65]

En este comentario sobre el cambio de universo indiano, también tenemos que recoger la información que se refiere a los indios que acogían bien la predicación. Citamos testimonios de la primera época tomados de Motolinía, que también son abundantes en otros misioneros. Coinciden en que, cuando la evangelización era gradual, muchas veces arraigaba profundamente: “…comenzaron a venir a el bautismo y a buscar el reino de Dios, demandándole con lágrimas y suspiros y mucha importunación.”[66]. “En este tiempo se comenzó a encender otro fuego de devoción en los corazones de los indios que se bautizaban…”[67]“…y unos a otros se animan y despiertan para el servicio del verdadero Dios nuestro”.[68]“Las Iglesias atavían muy bien, y cada día se van más esmerando…”[69]“Celebran las fiestas y pascuas del Señor y de Nuestra Señora y de las advocaciones principales de sus pueblos con mucho regocijo y solemnidad”.[70]Siguen los testimonios en los capítulos XIII a XV del mismo libro.

En la carta del obispo de Tlaxcala Julián Garcés a Paulo III, en 1537, leemos que “confiesan todos sus pecados, que suelen ser cosa dificultosa y ardua, mayormente para los que son nuevos en la Iglesia […] Edifican grandes Iglesias adornándolas con las armas reales […] Todos nosotros, los que vivimos entre indios, somos testigos de con cuanta buena gana reciben la fe, reverencian y oyen a los predicadores, edifican iglesias y están sujetos a los religiosos los indios de esta Nueva España. Y en lo que toca a los que están muy apartados de los términos de esta provincia, tenemos verdadero testimonio del venerable padre Fray Bernardino de Minaya, que al presente es Prior de Santo Domingo de la ciudad de México - Tenochtitlán, el cual, con dos compañeros religiosos, caminó hasta la provincia de Nicaragua, que es camino de más de 300 leguas, predicando a los idólatras, quebrantando, despedazando y quemando ídolos, y enarbolando, despedazando y quemando ídolos, y enarbolando el estandarte de Jesucristo Rey, Hijo de Dios, y fundando iglesias. Para todas estas cosas halló a los indios muy ganosos y muy prontos.”[71]

ARRAIGO DE LA FE

Puede caber la duda sobre la sinceridad de la adhesión del indio al cristianismo. Hubo casos de simulación por diversos motivos. Pero recogemos una aguda observación del citado Acosta acerca de la real conversión en los muchos que él había tratado en el Perú, después de mitad de siglo: “…parece indicio seguro de fe y religiosidad internas que deseen con tanto ardor la penitencia eclesiástica precisamente en el momento más propicio para la verdad y el convencimiento íntimo (el de la muerte), puesto que no queda ya motivo alguno para la simulación o el miedo”.[72]

Desde luego, no generaliza sin más, ya que por esta misma época hay un fuerte movimiento religioso, el Taqui ongoy -descubierto alrededor de 1565- ligado al levantamiento político de los incas en Vilcabamba, que movía a sus seguidores a volver a las antiguas creencias y ritos.

Reiteramos que la cristianización de los indios no pudo ser uniforme: dependió de los grupos culturales, de las circunstancias y de las etapas. Por eso también vale, para aquellos que ha estudiado, la referencia de Silvio Zavala cuando dice que “los indios encontraron apoyo en los frailes y clérigos y experimentaron el consuelo de verse acogidos en la religión de los conquistadores, después que su propio mundo religioso había sido quebrantado por la conquista.”[73]

Ruptura y reemplazo del mundo del indio es un tema complejo que requeriría mirar detenidamente la documentación y distinguir cada pueblo, las circunstancias y la etapa en el tiempo, porque todo esto va dando el marco concreto para hacer una evaluación, y no la aplicación de las mismas categorías a cualquier época y lugar de estos acontecimientos.

Hoy muchas obras sobre este tema son enfocadas desde una visión de nuestro tiempo, y esto no es histórico; o desde alguna ideología particular restándole así credibilidad. En el caso de ensayos periodísticos no se manejan fuentes, pero, en cambio, se juega con un fuerte tono politizado de alegato masivo.[74]

Con deficiencias y con aciertos; con injusticias y con defensa del hombre autóctono, el resultado del reemplazo del mundo religioso del indio fue totalizante: al mismo tiempo que entraron en la comunión de la Iglesia, comenzaron la gradual inserción en una nueva vida socio-política-cultural. De esto resultó que pueblos y grupos tan diversos, sin pautas comunes que los ligaran en la época prehispánica,[75]-aun conservando elementos básicos de la propia civilización- al dejar penetrar su mundo por la fe evangélica formaron un unitario continente mestizo, arraigadamente cristiano.[76]

EL EPISCOPADO Y LA EFICAZ ORGANIZACIÓN DIOCESANA EN LAS INDIAS

Conviene mirar rápidamente como se estructuró el episcopado, que es otro elemento fundamental de la plantación de la Iglesia en América española. En el nuevo continente la organización diocesana vino en un segundo momento, a medida que surgían asentamientos duraderos con categoría de ciudades, que en el esquema socio-político hispano americano tuvieron el papel de célula transculturadora fundamental.

La erección de diócesis comenzó entre marchas y contramarchas, justamente porque en los primeros veinte años faltaba la estabilidad política básica donde apoyarlas. El primer momento evangelizador fue el de los religiosos y sus Órdenes. Y “de ellos nacieron también los primeros atisbos de organización eclesiástica. Pero faltaba la estructura orgánica dirigida por los Obispos. Los reyes pusieron manos a la obra […] Su protagonismo en este proceso […] es indiscutible.”[77]

Aunque obviamente siempre erigió Roma ya que los Papas tenían conciencia de su poder y jurisdicción también en América, y no pensaban ceder en las cuestiones más eclesiásticas, aunque por el patronato […] y la costumbre bastante general no se inmiscuyen directamente en los asuntos diarios.[78]

Castañeda y Marchena sintetizan bien el comienzo de la erección de diócesis por Julio II en 1504, con todos los avatares que se siguieron: la retención de la bula por Fernando el Católico, las nuevas gestiones y la obtención de la «Universalis Ecclesiae» que concedió el Patronato en 1508.[79]

A partir de este derecho de presentación de los candidatos para obispados y beneficios se recomienza, en 1511, la creación efectiva de las tres primeras diócesis que serán sufragáneas de Sevilla: Santo Domingo, Concepción de la Vega y San Juan de Puerto Rico. Entre 1511 y 1546 se hicieron 21 obispados, cuyos titulares fueron diez de Órdenes religiosas (6 dominicos, 3 franciscanos y 1 jerónimo) y once del clero secular.

ARQUIDIÓCESIS METROPOLITANAS

1546 es un año clave en la organización eclesiástica hispanoamericana porque comienza la época autónoma cono la erección de las tres primeras provincias eclesiásticas. Paulo III, al tiempo que comenzó a concretar la reforma de la Iglesia desde Roma, y convocó el Concilio de Trento, “fue el Papa que más interés mostró por los temas americanos.”[80]Baste recordar su Bula «Sublimis Deus» sobre la libertad de los indios.[81]

Las metropolitanas de 1546 fueron Santo Domingo, con jurisdicción sobre las Antillas y costas vecinas del continente sur; México, desde el sur del Mississippi hasta Guatemala; y Los Reyes (Lima), desde Nicaragua con toda la América del Sur española, menos las costas del caribe ligadas a la circunscripción dominicana.

Cuando termina el siglo XVI, también fin del reinado de Felipe II y bajo el pontificado de Clemente VIII, alrededor de treinta Arquidiócesis y Diócesis, dan clara fisonomía y estructura eclesiástica a la América hispana. Y esto no es sólo un hecho eclesial jurídico-administrativo. Fue la base para la fecunda tarea pastoral y socio-cultural que se realizó, a lo cual contribuyó que “…proporcionalmente el número de obispos en sus diócesis fue muy elevado y, desde luego, estuvo muy por encima de lo que podía esperarse en unas circunstancias realmente difíciles, con una Iglesia en formación…”[82]

CARACTERÍSTICAS DEL EPISCOPADO

Es interesante destacar que desde el siglo XVI ya comienza a haber obispos criollos, con una proporción de uno cada tres.[83]Otro dato importante es la alta formación intelectual que tenían estos prelados, lo cual marcó una muy positiva dimensión en la fisonomía de la Iglesia de Hispanoamérica.[84]

También esto ayudó a una participación e influencia determinantes: respecto del indio, asumieron su inmediata y constante defensa con un nivel intelectual -entre otros elementos- que obtuvo logros en la legislación de Indias; que consiguió el cargo jurídico de «Protector del Indio»,[85]y que lúcidamente promovió iniciativas religiosas, sociales y culturales de gran provecho para los neófitos.[86]

En cuanto a los españoles, la acción de los Obispos influyó cualitativamente en el rumbo concreto de la conquista. Les iluminaron la conciencia, les recordaron sus deberes y les exigieron con todo el peso que en ese tiempo tenían para la religiosidad hispana, la autoridad episcopal y las penas canónicas.[87]

Sin embargo, surge una pregunta: ¿Fue libre este episcopado? Ya que tuvo que ejercer su misión coordinado con el Estado por la relación del Patronato. La respuesta depende del análisis de cada caso. Hubo obispos enfrentados con el poder político, otros fueron sumisos hasta aparecer como subordinados del Estado; y lo hubo claramente autónomos, respetuosos de la legislación vigente, pero ejerciendo su misión con conciencia de la meta pastoral y de su ubicación canónica eclesial.[88]

En síntesis, “este episcopado americano surge […] como un grupo de prelados realmente capaz y entregado a su tarea pastoral y explica en sí mismo los excelentes avances de la Iglesia americana…”.[89]

Esta buena calidad no se dio por generación espontánea. Hubo continuidad ya que España, hacia fines del siglo XV, había realizado una profunda reforma eclesial que creó un “tipo” episcopal y unas exigencias para acceder a la mitra, que luego influyeron tan positivamente en la jerarquía de la naciente Iglesia en América[90].


NOTAS Y REFERENCIAS

  1. ↑ No entramos en el análisis de las posiciones que están abiertas, sobre el tema de los límites o distinciones de la historia. Compartimos con H. Jedin su afirmación “solo en la schata de la historia de la Iglesia, del mundo y de la salvación confluirán juntas”. (en H. JEDIN, Introduzione alla storia della Chiesa, Brescia 1979, p. 42).
  2. ↑ Documento de Puebla, 6.
  3. ↑ Cfr. A. GARCÍA GALLO, Las Bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias, Madrid 1958.
  4. ↑ Cfr. V. CARRO, La Teología y los Teólogos - Juristas españoles ante la conquista de América. Salamanca 1951.
  5. ↑ M. MENENDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, V. Madrid 1932, p. 398.
  6. ↑ Cfr. L. HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires 1949.
  7. ↑ Cfr. A. de EGAÑA, La teoría del regio vicariato español en Indias, Roma 1958. / P. de LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, Roma - Caracas 1959.
  8. ↑ Es importante comprender esta frase: La guiaba una actitud religiosa. El anacronismo de alguna historiografía de nuestra época está en enfocar con la cosmovisión de hoy, el siglo XVI. Para España pesaban fuertemente los motivos económicos, porque quería consolidar una economía débil y los metales eran, entonces, el patrón financiero para Europa. Y era finalidad de la entrada en las nuevas tierras ensanchar los propios dominios, tal como concebían el esquema político todos aquellos estados europeos. Pero esto no quiere decir que la motivación primaria y única fuera político - económica, como en cambio se suele dar, en nuestro tiempo, desligada de las otras áreas en que se mueve el hombre, sobre todo de la dimensión ético - religiosa. Esta disociación no se conocía en el siglo XVI español. Por esto no es histórico querer hacer una lectura en clave dialéctico marxista de la conquista de América: no se puede compaginar con aquella realidad. Cae en una recomposición idealista de los hechos, circunstancias y fines que se aleja de la ciencia histórica y se asimila a otros géneros. Como lo reconoce alguno de los autores que difunden masivamente su producción sobre estos temas: Ciertamente no es una historia objetiva […] no creo en la posibilidad para la mirada humana de ser objetivo. […] es juntamente historia y creación fantástica. Reinventa la realidad… (Entrevista a Eduardo Galeano, autor de la difundida obra Las venas abiertas de América latina que el público recibe como histórica, en el diario italiano La República, mayo 1990).
  9. ↑ J. de ACOSTA, De Procuranda Indorum Salute, Madrid 1984, I, p. 247.
  10. ↑ Cfr. A. de EGAÑA, La teoría…
  11. ↑ P. BORGES MORÁN, Métodos misionales en la Cristianización de América. Siglo XVI. Madrid 1960, p.11.
  12. ↑ Cfr. R. GARCÍA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España, I, Madrid 1979.
  13. ↑ FRANCISCO DE VITORIA Y LA ESCUELA DE SALAMANCA, La Ética la Conquista de América, Madrid 1984, p.8.
  14. ↑ Por ejemplo, cuando Felipe II quiere un Patriarcado americano e inicia trámites en 1560. Tanto Pio V como Gregorio XIII no lo aceptan. Cfr. R. KONETZKE, América latina. II. La época colonial, Madrid 1984, p. 208.
  15. ↑ Cfr. Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias, 1680, Reproducción facsimilar de la 4ta impresión hecha en Madrid en 1791, Madrid 1943.
  16. ↑ S.S JUAN PABLO II al CELAM, Santo Domingo, 12 - X - 1984, II, 3.
  17. ↑ Es interesante ver, además de la palabra oral de los eclesiásticos que acudían expresamente a la Corte o a funcionarios, para tratar los temas de las Indias, la abundancia de escritos en forma de Cartas, Memoriales, Tratados, Relaciones, etc. Como ejemplo volvemos a citar la obra de Acosta, De Procuranda… extenso Tratado que el autor presentó a Felipe II en 1588. En la edición del Corpus Hispanorum de Pace se pueden mirar los apéndices (pp. 598 - 693) porque presentan, como en un muestrario, toda esta variedad de modos de comunicación escrita.
  18. ↑ J. de ACOSTA, ob. cit., Proemio, p. 55.
  19. ↑ Cfr. Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias… / F. J. HERNAEZ, Colección de Bulas, Breves y otros Documentos. Relativos a la Iglesia de América y Filipinas, Bruselas 1879.
  20. ↑ Cfr. P. BORGES MORÁN, El envío de misioneros a América durante la época española, Salamanca 1977.
  21. ↑ L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., p. 292.
  22. ↑ Cfr. R. RICARD, La Conquete Spirituelle du Méxique. Essai sur les méthodes missionaires des Ordres Mendicants en Nouvelle Spagne de 1523 a 1572, París 1933.
  23. ↑ Cfr. J. HOFNER, Christentum und Menschwurde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitaller, Trier 1947.
  24. ↑ P. BORGES MORÁN, Métodos Misionales…, p. 45.
  25. ↑ M. CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, El Paso 1928, pp. 220 - 221.
  26. ↑ Cfr. F.J. HERNAEZ, ob. cit., I, pp. 35 ss.
  27. ↑ P. BORGES MORÁN, Métodos Misionales…, p. 45.
  28. ↑ Cfr. Ibid., p. 36.
  29. ↑ Ibid., p. 38.
  30. ↑ P. CASTAÑEDA y J. MARCHENA, La Jerarquía de la Iglesia en Indias, en X Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1990, p. 300
  31. ↑ P. BORGES MORAN. Métodos Misionales ..., p.60.
  32. ↑ Carta a Carlos V, de Fray Jacobo de Tastera y Otros, del 6 de mayo de 1533, en M. Cuevas, ob. cit., I, p. 233.
  33. ↑ Carta a Carlos V, del obispo Sebastián Ramírez de Funleal, del 11 de mayo de 1533, en M. Cuevas, ob. cit, p. 229.
  34. ↑ Carta de Fray Luis de Fuensalida al presidente de la Audiencia de México, del 10 de junio de 1533 en Luanke, La humanidad es una, México 1985, p. 40.
  35. ↑ JERÓNIMO DE MENDIETA., Historia Eclesiástica Indiana, Madrid 1970, III, p. 133ss.
  36. ↑ A.M. GARIBAY, Historia de la Literatura Náhuatl, México 1971, I, p. 289 ss.
  37. ↑ M. CUEVAS, ob. cit., I, p.35 s.
  38. ↑ J.G. DURÁN, Monumenta Catechetica Hispanoamericana (Siglos XVI XVIII). Volumen Primero (Siglo XVI). Buenos Aires 1984, pp. 154-156.
  39. ↑ Por ejemplo, para la zona del Paraguay ( Río de la Plata) donde primero los franciscanos y luego sobre todo los jesuitas trabajaron intensamente organizando los famosos pueblos o Reducciones Guaraníes son muchos los Vocabularios y Artes que se compusieron. Sobre la producción jesuítica se puede ver G. FURLONG, Los Jesuitas y las lenguas indígenas, México 1927.
  40. ↑ P. BORGES MORÁN, Métodos misionales…, pp. 60 ss.
  41. ↑ FRAY DIEGO DE LANDA, Relación de las cosas de Yucatán, Madrid 1985, p. 10.
  42. ↑ FRAY TORIBIO DE BENAVENTE, Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid 1985, p. 17.
  43. ↑ Ibid., p. 45.
  44. ↑ FRAY TORIBIO DE BENAVENTE, ob. cit., p. 11.
  45. ↑ Dicen Fray Jacobo de Tastera y otros en su carta a Carlos V (1533) al referirse a la idolatría: aunque esto es malo, nace de una solicitud natural no dormida, que busca socorro y no topa con el verdadero remediador., en M. CUEVAS, ob. cit., I, pp. 233-235.
  46. ↑ L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., p. 234.
  47. ↑ J. GARCÍA ICAZBALCETA, Fray Juan de Zumárraga. Primer Obispo y Arzobispo de México, Buenos Aires 1952, pp. 108-109.
  48. ↑ Informantes de Sahagún: Códice Florentino, Libro XII, en Crónicas Indígenas. Visión de los vencidos. Madrid 1988, p. 134.
  49. ↑ Cantares Mexicanos, 1523, en Crónicas Indígenas. Visión de los vencidos, Madrid 1988, p. 134.
  50. ↑ L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., p. 324.
  51. ↑ Cfr. P. DUVIOLS, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. “L’extirpation de l’idolatrie” entre 1532 et 1660, Lima 1971.
  52. ↑ FRAY TORIBIO DE BENAVENTE, ob. cit., p. 84.
  53. ↑ FRAY DIEGO DE LANDA, ob. cit., p. 148.
  54. ↑ Ibid., p. 71.
  55. ↑ FELIPE GUAMÁN POMA DE AYALA, Nueva crónica y buen gobierno, Edic. de J. MURRA y otros, Madrid 1987. C. DE MOLINA y C. DE ALBORNOZ, Fábulas y mitos de los indios, Edic. de H. Urbano y P. Duviols, Madrid, 1989.
  56. ↑ Cfr. P. DUVIOLS, ob. cit.
  57. ↑ Cfr. P. BLRGES MORÁN, Métodos misionales…
  58. ↑ C.DE MOLINA Y C. DE ALBORNOZ, ob. cit., intr., p. 41.
  59. ↑ L. PEREÑA, Carta Magna de los Indios, Madrid 1987, pp. 14 ss.
  60. ↑ F.R. AZNAR GIL, Regulación jurídica de la libertad de conciencia dentro del plan de reconversión colonial del Perú (siglo XVI), en La Protección del indio, Salamanca 1989, pp. 41 ss.
  61. ↑ Cfr. Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias…
  62. ↑ G. LOHMANN, La Reforma Política del Virrey Francisco de Toledo, en La Protección., p. 232.
  63. ↑ F. BECKER, Die politische Machtstellung der Jesuiten in Südamerika im 18. Jahrhundert, Köln-Wien 1980.
  64. ↑ P. BORGES MORÁN, La transculturación del indio peruano en el siglo XVI, en La Protección del indio…, pp. 111 ss.
  65. ↑ J. de ACOSTA, De procuranda., p. 69. / L. PEREÑA, Carta Magna., pp. 112-113.
  66. ↑ FRAY TORIBIO DE BENAVENTE, ob. cit., p. 81.
  67. ↑ Ibid., p. 82
  68. ↑ Ibid., p. 117
  69. ↑ Ibid., p. 118
  70. ↑ Ibid., p. 118
  71. ↑ En R. XIRAU, Idea y querella de la Nueva España, pp. 90 - 92.
  72. ↑ J. DE ACOSTA, ob. cit., p. 215.
  73. ↑ S. ZAVALA, Programa de Historia de América en la época colonial, México 1961, p. 288.
  74. ↑ Ver E. DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América América Latina. Tomo I. Volumen 1. Introducción General, Salamanca 1983. / Como obra de difusión periodístico-literaria, ver E. GALEANO, Las venas abiertas de América Latina, Buenos Aires 1987.
  75. ↑ Por la época de los descubrimientos europeos no existía ni un hombre indígena, ni una cultura india general, en R. KONETZKE, ob. cit., p. 4.
  76. ↑ Cfr. Documento de Puebla, 5.
  77. ↑ P. CASTAÑEDA y J. MARCHENA, ob. cit., p. 300.
  78. ↑ L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., p. 184.
  79. ↑ P. CASTAÑEDA y J. MARCHENA, ob. cit., pp. 301 ss.
  80. ↑ Ibid.., p. 307.
  81. ↑ Cfr. El texto de la Bula en L. Hanke, ob. cit.
  82. ↑ P. CASTAÑEDA y J. MARCHENA, ob. cit., p. 317.
  83. ↑ Ibid.., p. 318.
  84. ↑ Ibid.., p. 329 ss.
  85. ↑ Constantino Bayle ha estudiado este tema y muestra la gran utilidad de esta misión que asumió la Jerarquía en Indias. Cita la opinión del Obispo Marroquín: Por poco que favorezca el Protector, favorece más que ningún Gobernador y tiene más celo y menos interés por haberlo de hacer, en C. BAYLE, El Protector de Indios. Sevilla 1945, pp. 1-5.
  86. ↑ Fue ejemplar la personalidad de Vasco de Quiroga, quien, siendo oidor de la Audiencia de Nueva España ya actúa en favor de los indios organizando un hospital que da origen a la fructuosa y múltiple experiencia de sus pueblos hospitales. Todavía no se había ordenado sacerdote cuando fue presentado para la Diócesis de Michoacán, en 1537. El Obispo Zumárraga dirá de él, en carta al rey, la elección tengo por cierto y siento con muchos que ha sido una de las acertadas que S.M. ha hecho, en estas partes, para llevar indios al paraíso, que creo que S.M. pretende más esto que el oro y plata. Porque crea que, en el amor visceral que este buen hombre les muestra [a los indios], el cual prueba bien con las obras y beneficios que de continuo les hace y con tanto ánimo y perseverancia, que nos hace ventaja a los prelados de acá., en L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., pp. 356-357.
  87. ↑ L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., pp. 344-345.
  88. ↑ Se destaca en esta actitud el primer Arzobispo de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo (última parte del siglo XVI). Siempre mantuvo su comunicación directa con Roma (Papa y Cardenales), dando un ejemplo de romanidad tan característico como el de su lealtad a las autoridades, pero con un escrupuloso e independiente criterio de obediencia a las leyes eclesiásticas generales, en L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, ob. cit., p. 187.
  89. ↑ P. CASTAÑEDA y J. MARCHENA, ob. cit., p. 346.
  90. ↑ T. de AZCONA, La elección y reforma del Episcopado español en tiempos de los Reyes Católicos, Madrid 1960, pp. 202 ss.


ANA OFELIA FERNÁNDEZ

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