BRASIL; reforma eclesial

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Complexo processo de adaptação da Igreja no Brasil aos moldes tridentinos e ultramontanos, com a conseqüente superação do regalismo, se afirmou de vez a partir do início do Segundo Império. Um marco dessa nova perspectiva foi a tomada de posse de Dom Antônio Ferreira Viçoso (1787-1875) como bispo de Mariana, MG, em 1844, ao qual se juntaram outros prelados de igual tendência como Dom Antônio Joaquim de Melo (1791-1861) em São Paulo, Dom Feliciano José Rodrigues de Araujo Prates (1781-1858) em Porto Alegre, RS e bispos mais. A mudança que protagonizaram foi possível também graças ao trabalho precedente de alguns precursores, a exemplo de Dom Frei José da Santíssima Trindade (1762-1835) em Minas Gerais, e Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860) em Salvador, BA. Contemporâneo a eles, também teve notável influência a atuação de alguns padres “ortodoxos” como Pe. Luís Gonçalves dos Santos (1767-1844) e mesmo de alguns leigos, como José da Silva Lisboa, Visconde de Cairu (1756 – 1835).

Tal reforma foi levada a cabo numa conjuntura realmente delicada, sobretudo no que dizia respeito aos aspectos intelectual, doutrinário, disciplinar e econômico dos padres. Isto porque, o clero, salvo excessões, era mal formado e muito pobre, e no seu seio tampouco faltavam concubinários públicos. O próprio bispo de São Paulo reconheceria contristado: “Sendo este crime (concubinato) tão ordinário é o que mais nos nodoa, e nos faz ser a fá bula do povo, e que mais males tem feito à igreja”.[1]

De fato, no meio dos fieis a prevaricação de eclesiásticos até inspirara diversos contos pitorescos e “picantes” que corriam de boca em boca. Codificados depois por folcloristas como Luís da Câmara Cascudo (1898-1986), as referidas tradições orais demonstram que o povo não poupava as mulheres que se amasiavam com padres. Esclarecedora, nesse sentido, era a lenda da “mula sem cabeça” (as “damas” de padre), ao lado da qual circulava outra, relativa a seus pares, “cavalos sem cabeça” – clérigos prevaricadores – que por castigo se “encantavam”. A referida “mula sem cabeça”, ou “burrinha de padre” é a manceba que na Quinta-feira Santa se metamorfoseia e corre furiosa pelos campos entre tormentos atrozes. A solução que o povo criou para que o “encanto” não se realizasse demonstra claramente o que pretendia: “o padre não deve nunca se esquecer de amaldiçoá-la, antes de celebrar a Santa Missa...” Ao “cavalo sem cabeça”, sua versão masculina, tampouco eram reservadas palavras amenas: “Esse... nem é bom falar! Que Deus o perdoe... Diz-se que foram os padres que andaram torcendo as mulheres dos outros...”[2]

No que diz respeito ao aspecto doutrinário, em muitos casos, mais que combater uma oposição intelectualmente fundamentada, a grande luta dos ultramontanos seria aquela de erradicar a velha mentalidade pombalina que gradualmente se tornara de comum aceitação, inclusive num setor do clero. O novo episcopado desejava inverter esta situação, e a opção que encontrou para tanto foi aquela repetida por Dom Luís Antônio dos Santos (1817-1891), bispo do Ceará, aos 28 de fevereiro de 1862: “Os bispos devem por toda a sua esperança na criação de [um] novo [clero], educado convenientemente”.[3]

Isso acabaria sendo feito, mas, se tratou de uma tarefa árdua, se se recorda que, ao raiar do século XIX, a única casa formativa diocesana propriamente dita, funcionando regularmente em todo o país, era o Seminário São José, do Rio de Janeiro, não obstante os seminários de Mariana e Olinda se mantivessem de forma precária. Foi aí que, involuntariamente, a própria política imperial colaborou para a mudança de rota. A razão foi que seus membros constataram que os sacerdotes regalistas e liberais facilmente aderiam aos movimentos revolucionários, o que convenceu o Imperador e seus principais conselheiros de que o apoio ao clero “ultramontano” era um dos meios para a construção de fundamentos sólidos para o regime.

Depois disso, tornar-se-ia regra básica nomear bispos defensores do “princípio da autoridade”. Assim, de 1850 para frente, predominaram os prelados diocesanos que tinham sido escolhidos por serem “homens cuja vida privada não fosse maculada por uma política sectária ou por um comportamento imoral”. O contraponto é que, ditos bispos ilibados eram justamente aqueles mais afinados com as diretrizes do Papa Pio IX. Resultado: em 1872 havia no Brasil pelo menos cinco bispos que favoreciam Roma e que tinham estudado na Europa.[4]

Pio IX, da parte sua, estimulava as mudanças, e numa carta que enviou em 28 de novembro de 1852, ao recém-ordenado bispo de São Paulo, Dom Antônio Joaquim de Melo, um ultramontano convicto, admoestou-o: “Nada, porém, deveis estimar tanto, venerável irmão, como o defender, e sustentar, segundo o vosso ofício episcopal, corajosa e constante, e prudentemente, a causa da Igreja Católica e sua doutrina, direitos, e liberdade”.[5]Um ano depois, perante o Cardeal Presidente da Propaganda Fide e de outros prelados, ele externaria sua satisfação com os novos rumos do clero no país: “Os bispos do Brasil são bons, nomeadamente o de Mariana (Dom Viçoso), o Arcebispo da Bahia (Dom Romualdo de Seixas) e o bispo de São Paulo (Dom Antônio Joaquim de Melo)”.[6]

Realmente, em pouco tempo o “espírito” ultrmaontano prevaleceu na Igreja brasileira, e se reforçava sempre mais graças aos novos padres que chegavam, no que se destacaram aqueles formados no Seminário Saint Sulpice (São Sulpício) de Paris e no Colégio Pio latino-americano de Roma. A mudança foi tão rápida e profunda que, em 1873, Joaquim Nabuco (1849-1910) comentaria irado: “É que hoje a Igreja é uma milícia. A verdadeira nobreza do episcopado, se se pode dizer, o seu ponto de honra (o grifo é do autor), é acompanhar Pio IX nos dias de seu extraordinário infortúnio. Assim, um sacerdote, mal é elevado às honras de diocesano, torna-se logo um soldado do Papa. Os párocos são hoje de privativa confiança dos ordinários, cuja tendência é destruir a perpetuidade do benefício que constitui a independência do funcionário. A jurisdição dos prelados tornou-se assim sem limites”.[7]

Ao lado dos padres seculares reformadores, atuaram também os religiosos de ambos os sexos provenientes da Europa. As Irmãs Dorotéias, por exemplo, educavam as moças suas alunas “a crescerem na piedade verdadeira e sólida”, o que de per si supunha “eliminar dos seus tenros espíritos certos preconceitos contra a Santa Sé, principalmente contra o Vigário de Cristo, em cuja augusta pessoa, em vez de um pai, se considerava não raramente um opressor dos povos”. Além disso, na medida do possível, tentavam envolver as mães, que não raro procuravam-nas depois de ouvirem em casa as filhas: “E as irmãs aproveitavam a ocasião para instruir aquelas senhoras que escutavam reverentemente aqueles ensinamentos e procuravam com todo o empenho pô-los em prática e melhorar sua vida”.[8]

Exatamente por isso, os novos religiosos eram criticados em bloco tanto pelos regalistas quanto pela maçonaria. A oposição cresceu ainda mais após a publicação do Syllabus (1864), induzindo o grão-mestre maçom Joaquim Saldanha Marinho (1816-1895) a vociferar contra o que chamava de “terrível imigração fradesca”. Segundo ele, ao lado dos “bispos criminosos e escravos de Roma”, os novos regulares estavam a “plantar o fanatismo, enredar o povo, proclamar o Syllabus e o poder do Papa, e aconselhar a resistência às leis e poderes do Estado!”[9]

Tais críticas nenhum efeito tiveram na ambiência eclesial, que prosseguiu na sua luta pela “purificação dos costumes do clero”, além de adotar várias outras iniciativas para disciplinar a piedade popular, considerada “mundana”. Os efeitos não tardaram: os padres liberais e revolucionários praticamente desapareceram e a “piedade popular festiva” sofreu alterações impostas pelo episcopado reformador, desejoso que era de resgatar o valor central das verdades de fé e o próprio papel da hierarquia. Para tanto, editavam continuamente pastorais sobre os mais variados aspectos da fé do povo, ao tempo em que se estimulava ao máximo o estudo da doutrina e a participação aos sacramentos.

Nesse sentido, os melhores colaboradores dos bispos foram as novas ordens e congregações religiosas anteriormente citadas. Elas, além de reforçarem o papel dos clérigos, tudo fariam para difundir as devoções que lhes eram próprias. Surgiram assim as “Luizas”, “Luizinhas”, “Juventude Marial Vicentina”, “Associações das Filhas de Maria Imaculada”, “Damas da Caridade”, e “Conferências Vicentinas”, fundadas e ou estimuladas pelos padres lazaristas e pelas irmãs “vicentinas”. Em certos casos, o controle dos padres acabou se tornando tão severo, que por causa dele, a irmandade do Caraça desapareceu em 1885.

Enquanto isso, devoções provenientes da Europa, sobretudo da Itália e da França, ganhavam cada vez mais espaço, também porque o fenômeno coincidia, principalmente no último quartel do século XIX, com o recrudescimento da imigração de europeus. Curiosamente, a mais difundida devoção do período – o Sagrado Coração de Jesus – chegara ainda nos tempos da Colônia. Revigorada por mérito de Pio IX, que em 1856 oficializou seu culto, ganhou sempre mais espaço, até que Leão XIII fez publicar um decreto em 1889, estimulando-a. Sua propagação no Brasil foi insistentemente difundida pela Companhia de Jesus a partir de 1861, que ressaltava o significado teológico de tal invocação. Ou seja, no Sagrado Coração se concebia a tradução do mistério da redenção, que na decisão das Três Pessoas Divinas, o Coração traspassado, o Coração aberto, anunciava os novos tempos. Assim, a expressão “coração aberto” presente no evangelista São João, era entendida como coração em ação, do Filho do Homem que reconciliava céu e terra. Como já foi dito, “confessar com a Igreja de Cristo que o amor se fez coração tornou-se, portanto, testemunhar a verdade da Escritura, eliminando tentações gnósticas”.[10]

No balanço final, as inovações ocorridas afirmaram progressivamente a autoridade dos clérigos, pois eram eles que conduziam o processo disciplinador. Estes mesmos hierarcas, porém, acabaram colocando em discussão uma das mais tradicionais instituições da história do Brasil: o cativeiro dos negros. O novo clero via o escravismo como uma realidade degenerante, que afastava os escravizados da reta doutrina e moral cristãs. Não deixa de ser significativo que tenha sido justamente entre os membros do grupo que combatia Feijó a se manifestarem as primeiras críticas públicas. Ainda em 3 de julho de 1827, Dom Romualdo Seixas faria no parlamento um violento discurso contra a prática escravista, acusando-a de ser um “comércio ilícito, vergonhoso, degradante da dignidade do homem, oposto ao espírito do Cristianismo”.[11]

Com o passar dos anos, na mesma proporção em que clero ultramontanista ganhava visibilidade, a crítica à escravidão se acentuou. Depois de 1870 a maioria dos eclesiásticos brasileiros, com tons diversos, passou a insistir na tese que a escravidão era contra o Evangelho e, bispos como Dom Pedro Maria de Lacerda, Dom Antônio Ferreira Viçoso, e Dom Sebastião Laranjeiras, apoiaram abertamente a Lei do ventre livre, aprovada em 1871. Enquanto isso, as ordens religiosas tradicionais que incluíam escravos entre seus “bens eclesiásticos” começaram a libertá-los. Enfim, a abolição chegou às vias de fato aos 13 de maio de 1888. O clero deu demonstrações de regozijo, mas, as palavras de Dom Antônio de Macedo Costa demonstraram que o episcopado não se iludia: “Abolimos o cativeiro material. Foi muito; mas isto foi apenas o começo; removemos um estorvo e nada mais. Cumpre agora abolir o cativeiro moral.[12]

De outra feita, a mesma reforma eclesial no Brasil, justo por ter conseguido resgatar a identidade católica do clero e dos fiéis, produziu outro e inesperado efeito: o desejo de desembaraçar-se da sufocante engrenagem estatal, mesmo arriscando de colaborar para a laicização do Estado. Dom Antônio de Macedo Costa (1830-1891), por exemplo, denunciou o regalismo com palavras veementes: “Escravidão dura e ignominiosa escravidão é esse Estado de mitra e báculo, governando a Igreja, levantando interditos, dirigindo irmandades, encarcerando bispos por terem fulminando censuras; [...]. Isto que é escravidão ignóbil, vergonhosíssima![13]

Os bispos, porém, não falavam de separatismo. Fizeram-no alguns leigos esclarecidos, como o deputado Leandro Bezerra Monteiro (1826 - 1911), por ver na cisão a única alternativa para salvaguardar a dignidade católica no Brasil. Disse Leandro: “Se querem que a religião Católica Apostólica Romana seja a do Estado para exercício de tão cruento despotismo, declaro solenemente que por mim renuncio ao privilégio, que fere a consciência dos fiéis, e prefiro a separação da Igreja do Estado. Em estado tão excepcional que nos achamos, seja-me permitido esta declaração. Lastimo que o extremo dos sofrimentos nos leve a esse ponto. O Brasil perde, mas o que quero é a liberdade da Igreja. Amo a minha sociedade pátria, porém, amo mais a minha religião, porque aquela só pode me oferecer as prosperidades desta vida, quando esta me promete as glórias da eternidade”.[14]

Nada a estranhar, portanto, que a República no Brasil tenha decretado a laicização do Estado em 1890 – coisa raríssima no mundo –, quase sem enfrentar protestos. Além disso, a reforma eclesial acontecida, associada à liberdade afinal conquistada, permitiria que a Igreja pudesse se reestruturar livremente no país. Foi por isso que Francisco de Macedo Costa proclamou em 1916: “Nunca bastante será lembrada a memória daqueles homens e de sua obra grandiosa de tanto valor para a Igreja, e de cujo heroísmo está ela colhendo os frutos. Lançaram eles as bases para o desenvolvimento religioso, que hoje tão prometedor desperta, e lembrar os seus feitos, é lembrar mais um triunfo da divina Providência na direção dos povos e da sua Igreja”.[15]

Notas

  1. ARQUIVO DA CÚRIA METROPOLITANA DE SÃO PAULO [ACMSP], ANTÔNIO JOAQUIM DE MELO, Carta Pastoral dando um regulamento da condut externa do clero, São Paulo 23-11-1852, p.2.
  2. LUIZ DA CÂMARA CASCUDO, Geografia dos mitos brasileiros, José Olympio, Rio de Janeiro 1976, p.249.
  3. ASV, Carta de Dom Luís Antônio dos Santos ao Internúncio (28-2-1862), em: Nunciatura Apostólica no Brasil, fasc. 142, caixa 32, doc. 3, fl. 4.
  4. MÁRCIO MOREIRA ALVES, A Igreja a política no Brasil, Editora Brasiliense, São Paulo 1979, p.32.
  5. EZEQUIAS GALVÃO DA FONTOURA, Vida do Ex.mo e Rev.mo D. Antônio Joaquim de Melo, Escola Tipográfica Salesiana, São Paulo 1898, p. 94.
  6. EZEQUIAS GALVÃO DA FONTOURA, Vida do Ex.mo e Rev.mo D. Antônio Joaquim de Melo, p. 85.
  7. JOAQUIM NABUCO, O Partido Ultramontano e suas invasões, seus órgãos e seu futuro, Tipografia da Reforma, Rio de Janeiro 1873, p. 12 – 13.
  8. TERESA SOMMARIVA E MARIA MARGUERITE MASYN, Memórias a cerca da venerável Serva de Deus Paula Frassinetti e do Instituto por ela fundado, Grafica Almadina, Torres Novas 1998, p. 190 – 191.
  9. JOAQUIM SALDANHA MARINHO, O confessionário, tomo II, Tipografia do Diário do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro 1874, p. 12.
  10. JPEDRO AMÉRICO MAIA, Crônica dos Jesuítas do Brasil centro-leste, Edições Loyola, São Paulo 1991, p. 112.
  11. ROMUALDO ANTÔNIO DE SEIXAS, Coleção das obras do Excelentíssimo e Reverendíssimo Senhor Dom Romualdo Antônio de Seixas, tomo III, Tipografia de Santos e Companhia, Pernambuco 1839, p. 76 – 78, 81 – 83.
  12. VALERIANO ALTOÉ, A Igreja e a abolição – uma posição conservadora, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro 1987, p. 123 – 125, 132.
  13. ANTÔNIO DE MACEDO COSTA, Direito contra o direito ou o Estado sobre tudo, Tipografia do Apóstolo, Rio de Janeiro 1874, p. 86, 88.
  14. Anais do Parlamento Brasileiro – Câmara dos Deputados, sessão de 1875, tomo 2, Tipografia Imperial e Constitucional de J. Villeneuve e Cia, Rio de Janeiro 1875, p. 229.
  15. FRANCISCO DE MACEDO COSTA, Lutas e vitórias, Estabelecimento dos Dois Mundos, Bahia 1916, p. IX.


DILERMANDO RAMOS VIEIRA