CONQUISTA DE AMÉRICA; Vitoria y la Escuela de Salamanca

INTRODUCCIÓN

Francisco de Vitoria, catedrático de teología de la Universidad de Sala¬manca, pronunció su primera «relección» sobre las Indias el l o de enero de 1539. Ante el pleno de la universidad protestaba que los teólogos no hubieran sido consultados en los asuntos de América. Son sus palabras: “No sé con certeza que alguna vez hayan sido llamados para discu¬tir o dilucidar esta cuestión de la justicia de la conquista teólogos que pudieran dignamente ser oídos sobre materia de tal importancia”.

Podía sorprender la falta de información de Vitoria, pues teólogos habían intervenido en las Juntas de Burgos (1512) y de Valladolid (1513), en la Junta Extraoficial de Salamanca (1518), en la Junta de Barcelo¬na (1520), en la Junta de La Coruña (1520) y en las Juntas sobre Capitulacio¬nes (1520) y Encomiendas (1536). Precisamente dominicos eran los teólogos consultados fray Bernardo de Mesa, fray Matías de Paz, fray Pedro de Córdoba, fray Vicente de Valverde y el clérigo fray Bartolomé de las Casas. Pero éstos habían intervenido como confesores, obispos o misioneros de las Indias.

Francisco de Vitoria pedía la intervención de teólogos en cuanto teólogos, para enjuiciar el problema de las Indias con método teológico y desde postulados y principios de la teología. Reivindicaba la intervención de la ciencia teológica sobre la justicia de la conquista de América. Y esto por varias razones, decía él:

Primero, para tranquilidad de las conciencias. Porque en materias du¬dosas, como eran las guerras de conquista, debía consultarse a los teólogos, que eran los únicos competentes para informar con seguridad de conciencia sobre la licitud o ilicitud de las guerras de conquista.

Segundo, para profundizar en el proceso de la polémica. Porque aun admitiendo que no existiera ninguna duda sobre la legitimidad de la con¬quista, la discusión teológica metodológicamente serviría para investigar y construir los fundamentos doctrinales de la legitimidad de las conquistas. Tercero, para resolver definitivamente la polémica sobre los títulos de legitimidad. Porque esta discusión no pertenecía a los juristas, o al menos no a ellos en exclusiva. Porque los indios no estaban sometidos al derecho positivo vigente y, por tanto, sus problemas no se habían de examinar y resolver por leyes humanas, sino por las divinas o principios de derecho natural, en las cuales los juristas, dice Vitoria, no eran lo bastante competen¬tes para definir por sí mismos semejantes cuestiones morales. Desde esta perspectiva teológica, Francisco de Vitoria sometió a juicio crítico la «duda indiana». Dio a la enseñanza de la teología sentido dinámico y de actualización social. A través de sus glosas a la «Suma teológica» de Santo Tomás, fue abordando los problemas más acuciantes de la con¬quista de América. Trató de aclarar la licitud de ciertas guerras emprendidas por los conquistadores españoles contra los indios recientemente descubier¬tos, la licitud de ciertos métodos de evangelización ensayados con los nuevos infieles y la licitud de ciertas formas de apropiación y sometimiento que se habían aplicado en la política colonial. Por su método histórico y por sus preocupacio¬nes sociales, su doctrina teológica terminó en «ética de la conquista de Améri¬ca». Su magisterio hace escuela.

La escuela teológica de Vitoria

La escuela teológica de Vitoria colaboró de manera muy significativa en la configuración política de las Indias. Los teólogos tenían conciencia clara de que estaban en los comienzos de la Nueva América. No se puede olvidar la importancia excepcional de su magisterio. Y éste deriva principalmente de la conciencia que tenían de la crisis nacional provocada por la conquista de las Indias. Su criticismo político caracteriza su magisterio académico. Refle¬xión teológica y experiencia indiana se conjugaron entonces sorprendente¬mente. Comprometidos con la crisis de su tiempo, aquella escuela de teólo¬gos decidió en gran parte el rumbo de la historia americana.

Sus lecturas académicas sobre los problemas de las Indias fueron fuen¬tes determinantes de aquel proceso. Recordamos las obras ya clásicas sobre el problema de América, publicadas en multitud de ediciones. Comprenden lecturas de clase, centenares de informes y proyectos, instrucciones y discur¬sos morales y políticos. Hasta un total de 125 tratados pueden jerarquizarse. En ellos, directa o indirectamente, se aborda la conquista de América en sus distintas implicaciones políticas y morales.

Los veinte tratados más impor¬tantes tienen el valor de fuentes y fueron perfilando críticamente los límites de la tesis indiana. Elevaron la hipótesis de Vitoria a doctrina científica. Pero las más quedaron en simples medios de difusión cultural. Con ellas y sus propias glosas y comentarios los teólogos de la conquista, terminaron por imponerse en las distintas universidades americanas. Significó el cauce más importante de su influencia teológica en la polémica.

Sólo a la luz de la teología de sus protagonistas, de sus intervenciones y de sus conclusiones- se puede exactamente valorar la identidad y el proce¬so de formación histórica de América. En síntesis vamos a demostrarlo.

PROTAGONISTAS: ESCUELA DE TEOLOGOS

A) Reflexión teológica

El magisterio de Francisco de Vitoria hace escuela. La Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca es su centro. Después del maestro Vitoria, Domingo de Soto llega a ser la fuente más importante para definir la licitud o ilicitud de las guerras de conquista. Las lecturas de Melchor Cano representan la segunda glosa a las relecciones del maestro. Utiliza sus manuscritos, y se nota evidentemente esta dependencia, que a veces parece casi copia. Diego de Chaves tiene a la vista los manuscritos de Soto y Cano y a veces lee por ellos en clase.

Lo mismo hay que decir de Juan Gil de la Nava, Vicente Barrón y Domingo de las Cuevas. Miguel de Palacios resalta por el pragmatismo de sus comentarios teológicos. Y a pesar de ciertas enmiendas en el tratamiento de la «duda indiana», Alfonso de Castro terminó también por identificarse con las respuestas de Vitoria. Desde la cátedra de vísperas de la Facultad de Teología, Pedro de Sotomayor realiza la tercera glosa de Vitoria cuando sus relecciones todavía siguen inéditas.

Es sorprendente la irrupción de la doctrina teológica de Francisco de Vitoria en las universidades españolas. Las principales cátedras de Teología eran ocupadas por discípulos de Vitoria. Diego de Chaves y Juan Gallo en Santiago de Compostela; Mancio de Corpus Christi, en Sevilla y Alcalá; Felipe Hernández, en Zaragoza; Pedro Guerrero y Bartolomé Torres, en Toledo; Vicente Barrón, en Sigüenza.

Los manuscritos de sus lecturas, que formaban parte del bagaje intelec¬tual para los nuevos profesores, se fueron convirtiendo en fuentes colectivas por la incorporación y yuxtaposición de glosas diferentes de profesores que pertenecen a generaciones sucesivas. Se formaron así desde el principio verdaderos equipos de investigación teológica sobre la conquista de América que trabajaban sobre unas mismas fuentes e incorporaban su aportación personal al esfuerzo colectivo.

Se distinguen tres generaciones sucesivas de esta escuela de teólogos. La primera generación va de Francisco de Vitoria a Domingo de Soto (1534-1558). Trataba de sacar las últimas conse¬cuencias prácticas y políticas al someter a proceso crítico las guerras de conquista. La segunda generación corre entre Juan de la Peña y Bartolomé de Medina (1559-1580). Trató de restar legitimidad, licitud y validez a las guerras de conquista que prioritariamente habían justificado hasta entonces la permanencia española en América. La tercera generación se caracteriza por su sistematización doctrinal y la aplicación práctica de la tesis vitoriana entre Bañez-Suárez (1584-1615).

Este proceso se caracteriza por la actitud común de los teólogos sobre la legitimidad de la conquista de las Indias en función de una misma comuni¬dad de preocupaciones, de fuentes y de métodos. La fe en el indio y en su capacidad de libertad define la nueva ética de la conquista. La humanización de las relaciones entre indios y españoles condiciona su moralidad. Y el descubrimiento del indio como hombre y su razón histórica se constituye en objetivo prioritario de su tratamiento metodológico. La escuela adquiere su propia unidad dinámica en la comunidad de pensamiento, y ese esfuerzo común culmina en grandes síntesis académicas.

B) Notas de identidad

La configuración americanista de Vitoria es un hecho histórico. Su hipótesis sobre los títulos de conquista es aceptada sin reservas. Esta indiscu¬tible filiación constituye la primera nota de identidad de la escuela condicionada por el dinamismo de su pensamiento, su conciencia de unidad y su fuerza de expansión.

Cuando la «duda indiana» se hace conciencia nacional, los teólogos españoles se dedicaron en profundidad a estudiar la legitimidad de la em¬presa española. Se abre ese largo proceso académico a las guerras de con¬quista que culminó en aquella declaración de derechos humanos. Los teólo¬gos de la segunda generación ejercieron una especie de presión académica sobre la Corona.

Para hacerla más eficaz montaron lo que hoy llamamos un programa de investigación teológica. Por su prestigio y por su influencia, el teólogo Juan de la Peña parecía el coordinador o investigador principal, directamente vinculado a la polémica Las Casas-Sepúlveda. Cola¬boraron los teólogos Pedro de Soto¬mayor, Juan de Guevara, Mancio de Corpus Christi, Antonio de Córdoba, fray Luis de León y Bartolomé de Medina. Como ayudantes por el interés de sus estudios quedaron Pedro de Aragón, Juan Gallo, Luis García del Casti¬llo, Juan Vicente y Domingo de Guzmán. En Domingo Báñez, Bartolomé Salón, Luis de Molina, Juan de Salas y Pedro de Ledesma culminaron las síntesis finales de la teología de la conquista.

Este programa de investigación cumplió tres objetivos priori¬tarios, intrínsecamente conexos y de máxima eficacia cultural y política. Trataban -primer objetivo- de quitar legitimidad a las guerras de conquista. Llegaron con ello a condenar -segundo objetivo- cualquier forma de políti¬ca colonialista, con todas sus consecuencias universalmente aceptadas en aquella coyuntura histórica de Europa. Para terminar -tercer objetivo-¬ obligando a la rectificación o reconversión colonial a través de un verdadero proceso de humanización de las instituciones para una convivencia más cristiana entre indios y españoles.

El método histórico se fue imponiendo con rigor totalmente nuevo. Los teólogos se esforzaron por confrontar la hipótesis de Vitoria con los supues¬tos de hecho americanos. Partían de su conciencia social para criticar y enjuiciar la realidad indiana. Esta presencia histórica de los hechos determi¬nó su ética de la conquista. Fue el objetivo de sus ensayos teológicos y de los informes morales que redactaron para formular y defender la tesis de recon¬versión colonial. El valor de los testimonios que aportaban testigos directos de la realidad indiana tuvo para los teólogos de la conquista importancia especial. Esta aproximación a los hechos les llegó a través de la experiencia de los misioneros y teólogos tan representativos como Bartolomé de las Casas, Domingo de Santo Tomás, Tomás Mercado, Luis López, Jerónimo de Loaysa, Alonso de Veracruz y José de Acosta. Los catálogos de denuncias y memoriales de agravios y remedios permitieron a los teólogos de las universidades españolas enjuiciar con realismo las guerras de conquista.

C) Experiencia indiana

A partir de la década de los cincuenta tiene lugar ese trasplante del magisterio teológico de la Universidad de Salamanca a las Indias Occidentales. Maestros teólogos de la Universidad de México y de Lima, y de los colegios universitarios de Santo Domingo, del Perú, de Nueva España, de Bogotá, de Quito y de Guatemala, se encargaron de adecuar el pensamiento de Vitoria a los problemas de la realidad indiana.

Este ciclo se abre con el magisterio de Fray Alonso de Veracruz (1553) y se cierra con la publicación del tratado «De procuranda indorum salute» en Salamanca (1589) que José de Acosta elabora en Lima (1576). Es un período decisivo. Señala el paso de las guerras de conquista al régimen de expansión pacífica. Se sientan las bases de un nuevo modelo de sociedad colonial. Y el magisterio teológico de la Escuela sirvió de cauce principal.

Hemos estudiado la influencia de los teólogos Alonso de Veracruz, Bartolomé de Ledesma, Tomás Mercado, José de Acosta, Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Pedro de Ortigosa, José de Herrera, Pedro de Arguto, Juan Pérez de Menacho, Miguel de Agia, Antonio de Hervás, Juan de Lorenzana, Domingo de Salazar, Andrés de Tordehumos y Juan de Zapata y Sandoval. Teólogos universitarios debían explicar la «Suma» de Santo Tomás y hacer repeticiones y relecciones de acuerdo con el modelo salmantino. Estaban obligados a estudiar los mismos temas sobre la conquista, evangelización y colonización de las Indias, pero adecuándolos a la realidad indiana. Misioneros y asesores de virreyes y obispos, aquellos teólogos catedráti¬cos americanos aportan los datos de la propia experiencia, comprueban experimentalmente la exactitud o la eficacia de las nuevas ideas de la Escuela y les dan mayor univer¬salidad y más humanidad. Lo que se enseña en México y Lima es exactamente lo que se profesa en Salamanca, pero contrastándolo con los efectos de la experiencia. Más vitales y experimentados, trataron de adecuar la ética de la conquista a la realidad indiana. En esto consistió la aportación del pensa-miento iberoamericano.

Esta conjunción entre especulación salmanticense y experiencia ameri¬cana marca un hito definitivo en la formación dinámica de la Escuela. Señala el punto de partida de la tercera generación. La humanización, la educación y la pacificación, como proyecto y condición de la nueva comunidad política, es su característica más diferenciadora. La solución pacífica de conflictos abre nuevos cauces de teorización de la Escuela.

El pensamiento teológico, tanto español como americano, se caracteriza por su filiación salmantina, por la experiencia indiana y por el criticismo político. Quiere decir que, a base de textos y fuentes, es posible detectar una verdadera simbiosis entre la especulación salmantina y la experiencia india¬na, entre los principios definidos por la Escuela de Vitoria y los datos de la experiencia comprobados y contrastados por los teólogos americanos. Y en virtud de esta conjunción entre especulación y experiencia surge un pensa¬miento más rico, más vital y más realista sobre la conquista y la colonización de América por España.

INTERVENCION: ETICA DE LA CONQUISTA

A) Desmontaje del «Requerimiento»

Francisco de Vitoria empezó por desmontar los fundamentos teológi¬cos del «Requerimiento», tesis oficial de la conquista llevada desde 1514 por los conquistadores. Sus títulos eran invalidados, y mal se podían aplicar a la conquista de América, por estar originariamente viciados por el miedo y por la ignorancia de los indios: los conquistadores españoles hacían la guerra a los indios para imponer la obediencia y acatamiento a la autoridad universal del Papa. Los esclavizaban y se apoderaban de sus bienes para castigar la rebeldía contra el Emperador, que tenía la «donación» pontificia. Y ocupaban territorios y repartían sus indios para hacer posible el mandato pontificio de la evangelización.

El teólogo de Salamanca entró en el fondo del problema. Denunció la teocracia pontificia del «Requerimiento» y sometió a proceso crítico los argumentos teológicos utilizados por los teorizantes oficiales de la Corona. Fue uno de los resultados más importantes de la reflexión teológica de la Escuela. Pocas veces un esfuerzo dialéctico fue más contundente sin dar lugar a peligrosas ambigüedades o interpretaciones contradictorias. Con su crítica provocó una verdadera crisis nacional. Es significativo para la historia de América.

En apretada síntesis reproduce Vitoria las líneas maestras del «Requeri¬miento». Ya través de un proceso lento de investigación y reflexión teológica Francisco de Vitoria fue desmontando pieza por pieza sus pruebas y los presupuestos de los teólogos y canonistas medievales. Su análisis parecía irrefutable: el Papa no era Señor del Orbe ni podía nombrar príncipes de los indios a los Reyes de España. Tampoco el Emperador es Señor universal ní le correspondía la soberanía de las Indias por delegación del Papa. Injusta¬mente «requerían» los conquistadores a los indios y les obligaban por la guerra a reconocer y acatar la obediencia del Papa y del Emperador; ni tal dominio y expropiación de poderes se les podía demostrar con simples razones naturales y humanas.

Además, aunque los indios no quisieran o se negaran a reconocer la soberanía del Emperador y del Papa, no sería lícito ni justo, por razón de esta resistencia, hacer la guerra a los indios y apoderarse de sus bienes y territorios. Impunemente y con toda justicia los pueblos indios tenían dere¬cho a defenderse y hacer la guerra a los españoles.

La crítica y análisis del «Requerimiento» llevó a Francisco de Vitoria a conclusiones teológicas definitivas. Su catálogo de principios de moral y derecho natural ponía en entredicho la política de represión de los primeros conquistadores. Para bien de la paz y solidaridad de la humanidad, desde este momento histórico la nueva teología iba a imponer su nueva interpretación de las bulas alejandrinas, de las que el «Requerimiento» oficial no era más que una versión política o una declaración de guerra. Y por obra y gracia del teólogo de Salamanca aquel pretexto de represión quedó invalida¬da para siempre. La teología había dado el primer paso importante en el proceso de la ética de la conquista.

El mandato de evangelización, explícito en las bulas de Alejandro VI, quedaba reducido al derecho de predicar y anunciar el evangelio en las provincias de los indios, al derecho de protección de los indios que, de voluntad o por fuerza, se habían convertido al cristianismo, y al derecho de defensa de los cristianos perseguidos por su religión o creencias cristianas. Y en razón de estos tres derechos la evangelización podía ser defendida por medio de la guerra, la ocupación de territorios y el cambio de gobernantes cuando se ponían obstáculos a la predicación, cuando peligraba la fe de los convertidos y cuando se oprimía a los cristianos. Y la conquista se justificaba por el derecho de todo hombre a enseñar y aprender la verdad, por el derecho de amistad y sociedad humana del Emperador originada por la conversión, y por el derecho del Papa a defender la religión y fe cristiana de los convertidos.

Solo la oposición armada a esta evangelización dará ocasión para la guerra y para la conquista. Sólo cuando los indios se convirtieran al cristianismo y sus príncipes, por la fuerza o por el miedo, quisieran volverlos a la idolatría, podían aplicar los derechos de guerra. Sólo cuando buena parte de los indios se hubieran convertido, podía el Papa con justa causa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano y deponer a sus antiguos señores.

La aplicación de estos principios se hizo hipotética, hasta confusa y peligrosa. Adolece de concesiones e insuficiencias. El mismo Vitoria reconocía que la aplicación de este título de evangelización se había prestado a esos abusos e injusticias. Pudo servir de pretexto y de manipulación política. Era muy difícil desplacentarse totalmente del clima ideológico y teológico que dominaba y condicionaba la teología de la época. El derecho a la solidaridad quedaba ya insinuado. Su perfeccionamiento y desarrollo significó el segundo paso en el proceso de la ética de la conquista.

B) Solidaridad y comunicación

La alternativa de Vitoria al colonialismo de la primera conquista se funda¬menta sobre principios de derecho natural y de derecho de gentes. El «ius societatis et communicationis» condiciona el nuevo concepto de la ética de la conquista. La vocación universalista y solidaria del hombre, que Vitoria define, quiere ser la base «constitucional» de la Nueva América. Partiendo de la «hominidad» de los indios, de su reconocimiento como hombres, el teólogo va definiendo y desplegando una serie de dere¬chos y deberes políticos y sociales, igualmente comunes a colonizadores y colonizados.

Su tesis se articula sobre tres principios claves: el derecho fundamental de los indios a «ser» hombres y ser tratados como seres libres, el derecho fundamental de los pueblos indios a «tener» y defender su propia soberanía, y el derecho fundamental del orbe a «hacer» y colaborar en bien de la paz y solidaridad internacional. Y a partir de estas coordenadas determinó el teólogo de Salamanca el alcance político de los títulos justos e injustos de la conquista, y definió los derechos y deberes de la Corona española para intervenir y permanecer en las Indias.

Los principios «constitucionales» de la alternativa Vitoria pueden redu¬cirse a cinco: 1- Indios y españoles son fundamentalmente iguales en cuanto hombres. 2- Igualmente solidarios y libres, el retraso de los indios se debe en gran parte a falta de educación y a sus bárbaras costum¬bres. 3- Los indios son verdaderos dueños de sus bienes, al igual que los cristianos, y en consecuencia no pueden ser desposeídos de esos bienes por razón de incultura. 4- Los indios podían ser confiados a la tutela y protección de los españoles mientras estuvieran en situación de subdesarro¬llo. 5- El consentimiento mutuo y la elección libre de los indios consti¬tuía, en última instancia, el título prioritario de intervención y de gobierno. Cuando la crisis del «Requerimiento» se hace conciencia nacional, Fran¬cisco de Vitoria abre la tercera vía de su criticismo político que terminará por configurar la identidad americana. Porque el reconocimiento y aplicación de estos principios fundamentales fueron la base de la nueva ética colonial. La «alternativa Vitoria» fue asumida plenamente por la escuela de teólogos y llevada a la práctica hasta sus últimas consecuencias. Fue el tercer paso en el proceso de la ética de la conquista. Desde 1550 a 1575 los teólogos de la escuela, catedráticos de las univer¬sidades españolas y americanas, fueron tomando conciencia de la «alternativa Vitoria» y en función de ella unánimemente condenaron los abusos de los conquistadores. Son numerosos los hechos duramente criticados de palabra y por escrito en lecturas de clase y en informes académicos. No ocultaron responsabilidades ni las disculparon.

Los abusos fueron condenados sin reservas desde Vitoria a Acosta. Pero, como diría Roa Dávila, esas conductas personales y sociales no invali¬daban el derecho fundamental de la Corona al dominio español. Aquellos teólogos ni siquiera dudaban de la legitimidad de la presencia española en Indias.

Vitoria distinguía claramente entre la «conquista» en sí misma, entendida como sometimiento político y ocupación por España de los territorios americanos descubiertos, y las distintas guerras de expansión y ocupación militar. No se cuestionaba la conquista globalmente considera¬da. Suponían que la conquista era legítima y hasta lícita por razón de descubrimiento, ocupación de buena fe, y prescripción legítima. Discutieron y polemizaron sobre la licitud de guerras concretas y la legitimidad de sus aplicaciones que se sucedieron en Perú, México, Guatemala y Chile. La opción ética de la escuela terminó en pura casuística, no en condena o en aprobación global de la política colonial española.

Los índices de valoración moral se van definiendo progresivamente en un esfuerzo por concretar, actualizar y aplicar el esquema tradicional de la guerra justa a los problemas indianos. Existe un proceso de diferenciación muy claro y un empeño sistemático muy bien logrado por acotar responsabi¬lidades políticas y delimitar efectos morales a base de fijar el alcance de los principios clásicos y la validez de las instituciones que sirven de cauce y soporte a ciertos derechos y a ciertas reivindicaciones. De aquí deriva el empeño reiterado de la escuela por precisar hasta términos increíbles el dinamismo del derecho de guerra, la positividad del derecho de gentes, y el carácter democrático del poder políti¬co. La ética de la conquista viene definida por estos tres condicionamientos que se articulan racionalmente para diagnosticar la licitud, en un momento histórico determinado, de cada una de las guerras que se someten a juicio crítico y moral. La humanización de la guerra, del derecho de gentes y del poder político fueron necesarios índices de referencia de licitud y legiti¬midad.

Las guerras de los conquistadores quedaron legitimadas, y moralmente fueron justificadas en cuanto se sometían a principios de derecho natural definidos por la «alternativa Vitoria», y en cuanto obedecían las leyes restricti¬vas de guerra promulgadas por el emperador si no extralimitaban los dere¬chos de ocupación y se respe-taban los acuerdos de paz y convivencia pacífica libremente convenidos con los indios. Consecuentes con estos principios de responsabilidad moral y política, obligaron aquellos teólogos a la restitución de bienes tomados a los indios y pretendieron a veces que fueran repuestos sus caciques o indemni¬zados suficientemente.

C) Protectorado político

Los conquistadores debían actuar con autoridad regia y licencia del emperador, pero también debían proceder de acuerdo con sus instrucciones de respeto a la vida y libertad de los indios. La expropiación de bienes de los indios sometidos y la esclavitud, aun en guerra justa, quedaban excluidas, por más que lo permitiera el derecho de guerra comúnmente aceptado entre los príncipes cristianos. La ocupación y permanencia eran lícitas primordial¬mente para la promoción y el bienestar de los indios.

Los títulos de conquista invocados desde el principio, teóricamente fueron abandonados poco a poco por los teólo¬gos de la escuela, y muchos terminaron prácticamente por ser invalidados. Esta operación científica parte de Vitoria como protagonista principal. Con el correr de los años, en confrontación con la realidad, y después de oír a testigos fidedignos, los nuevos teólogos de la conquista van depurando aquella serie de «títulos justos». Muchos son abandonados por falta de pruebas o por falta de adecuación al problema indiano.

En este proceso de legitimación, al final ya de la segunda generación de la escuela quedan reducidos a dos títulos fundamentales: a la liberación de los oprimidos, y al libre consentimiento y espontáneo de los indios dominados. Pero aun estos dos títulos para Alonso de Veracruz y José de Acosta quedaron reducidos a uno solo fundamental y radical: la sobera¬nía de España sobre las Indias venía legitimada, en última instancia, por la voluntad popular de las naciones ocupadas.

Por consentimiento expreso o tácito de los indios, España continuaba en América. A pesar de los abusos de los conquistadores, insistía José de Acosta en 1576, la conquista había prescrito. De aquí derivó el reiterado empeño de la escuela por susti¬tuir las guerras de conquista por la expansión pacífica. Y la nueva teología dio el último paso decisivo en el proceso de la ética de la conquista.

La prescripción legítima culminaría en cesión y abandono de los territorios ocupados, a no ser que los conquistados dieran su consentimiento a la permanencia de los españoles. La colonización podía culminar en la inde¬pendencia política de los pueblos conquistados. El principio había sido académicamente formulado por primera vez por Bartolomé de Carranza en 1540: la ocupación de las Indias por España no parecía indefinida y perpe¬tua, sino provisional y temporal. Tenía un límite objetivo: se conquistaba y permanecía en Indias para la promoción social de los naturales. Pero tenía también un límite temporal: «Cuando estuviera esto hecho, España debía retirarse».

Los teólogos de Salamanca primero y después sus discípulos en otras universidades de España y América, al final de cuentas, concibieron la intervención de España en América como un protectorado político. Senta¬ron las bases éticas de una comunidad de pueblos bajo la protección de la Corona. Y sólo al servicio y para la promoción de estos ideales definieron la ética de la conquista. En conclusión, la Corona española mantenía su imperio soberano sobre los pueblos y reyes de las Indias. Su poder imperial debía ser compatible con los pueblos y naciones indias. Existían derechos y deberes mutuos que condicionaban y limitaban mutuamente las dos soberanías, la india y la española, mutuamente compartidas en los territorios del Nuevo Orbe.

Es sorprendente el detalle de esta casuística que terminó en un catálogo de restituciones y devoluciones en la medida en que hacía posible conjugar los intereses legítimos de los indios que la Corona debía respetar, y los derechos generales de la Corona que los indios debían asumir. Esta colisión de derechos y deberes entre protector y protegido, era la base y el supuesto a la vez de la ética de la conquista. El derecho de colonización tenía su fundamento de legitimidad en un pacto de colaboración o en un mandato de protección y defensa de los derechos humanos.

RESULTADOS: PASTORAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

La escuela de Salamanca puso en marcha la pastoral de los derechos humanos. Por la denuncia con sus recursos al Real Consejo de Indias y hasta al Concilio de Trento, con el fin de responsabilizar a la Corona y a la Santa Sede. Por la declaración de libertades con la reivindicación de derechos y deberes que indiscriminadamente correspondían a indios y españoles. Por la política de restituciones a indios y caciques a través de la presión de conciencia de reyes y encomenderos, de la mentalización universitaria, de informes y memoriales de aplicación práctica, y de la influencia de consejeros y responsables políticos formados en sus aulas. La autocrítica dio sus resultados.

A) Denuncia de la represión

Francisco de Vitoria empezó por denunciar la conquista del Perú por Francisco Pizarro, y cuestionó la legitimidad de la ocupación de México por Hernán Cortés. Alonso de Veracruz acusó de agresión a los conquistadores de México, y José de Acosta calificó de invasión la conquista del Perú. El pliego de cargos fue aumentando a lo largo del siglo XVI.

Denunciaron la excesiva y casi innumerable suma de oro y plata que los conquistadores habían sacado y traído para España hasta esquilmar a los pueblos de los indios, empobreciéndolos y privándolos de sus tesoros y riquezas acumuladas desde siglos por sus fundadores y predecesores a través generaciones sucesivas.

Denunciaron la ambición de tantos encomenderos de aquellos pueblos recientemente descubiertos, los cuales se habían precipitado en el lujo y en el despilfarro, con mayor exceso y demasía, a costa de pobreza y miseria de tan desgraciadas gentes, retrayéndolas y arrinconándolas “sin que tengan a veces tierras para sembrar ni un poco de maíz para comer”.

Denunciaron los abusos y petulancia de aquellas autoridades coloniales que comprometidas con propios intereses y en el juego de sus propias competen¬cias, no se preocupaban en el negocio que al estado y repúblicas de indios correspondía, ni se dedicaban a promocionar y ayudar a los naturales del Nuevo Mundo para lo que fueron enviados, «comiendo todos de mogollón y del sudor de aquellas pobres gentes».

Denunciaron la contradicción legal de la Corona que ordenaba y man¬daba derogar las cargas excesivas, moderar el trabajo en las minas y los servicios personales, el régimen de encomiendas y las guerras de conquista, mientras mantenía la cantidad de oro y plata que debía exportarse a la metrópoli y aumentaba cada día el nivel de tributos que procedían de las Indias.

Denunciaron, finalmente, el mal funcionamiento de la justicia en favor de los naturales que se perdía en pleitos con interminables dilacio¬nes y falsas relaciones de los procuradores enviados por los colonos a la Corte, los cuales volvían a las Indias cargados de Cédulas Reales y Provisiones para la ejecución de sus perniciosos fines, comprometiendo a los predicadores del evangelio.

La primera lección de esta nueva pastoral fue la valentía y objetividad de la denuncia contra toda forma política de represión. No callaron ni toleraron los atentados contra los derechos de los indios, cristianos y no cristianos, pero actuaron con la máxima prudencia y equidad, enfren¬tándose por igual a los fanáticos intransigentes que se creían iluminados y a la permisividad de los comprometidos con el poder y los intereses económi¬cos. Aquella denuncia profética fue su primer testimonio de fidelidad a la Iglesia de los débiles y marginados.

B) Reivindicación de libertades

Los teólogos de la escuela apelaron a la Corona para que cumpliera e hiciera cumplir las leyes. Comprometieron a la Iglesia para que presionara sobre la conciencia de los españoles. Y responsabilizaron a los mismos indios para que tomaran conciencia de sus propios derechos y deberes, y aprendie¬ran a defenderlos y hacerlos respetar. La pastoral de la denuncia puso en marcha un nuevo programa de reivindicaciones.

Programa que se orientó a hacer coherente la vida social y política de los conquistadores con sus creencias cristianas, a adecuar la transmisión de la fe a las posibilidades de los indios con vistas a su liberación social y religiosa, y a hacer real y eficaz la administración con el fin de proteger y promover principalmente a los pobres y a los débiles. Testigos de excepción, tenían conciencia clara de que se estaba en los principios de la Nueva Cristiandad y que de su esfuerzo dependía la construcción de la Nueva América y de su identidad cristiana.

Empezaron por reivindicar el derecho de los indios a la libertad de conciencia como base y punto de partida para encontrar una solución a la crisis de la Nueva Cristiandad. La evangelización a la fuerza y por coacción podía «reconvertirse» únicamente a partir del respeto, defensa y promoción de la libertad de conciencia como requisito indispensable para la conversión de los indios recientemente descubiertos. Concebían que la coac-ción, aun a la predicación de la fe cristiana, era un atentado a la propia libertad de la persona. Bajo su plena responsabilidad los indios debían decidir libre y voluntariamente el abandono de sus tradicionales creencias de acuerdo con su propia conciencia.

En consecuencia, exigieron respeto para la distinta condición humana de los indios, para su distinta posibilidad de vida y capacidad de desarrollo hasta la tolerancia y transigencia con tradiciones históricas y religiosas por negativas que fueran, mientras promovieran y se orientaran al progreso humano. El cristianismo, como liberación del hom¬bre, sólo era posible después de plazos razonables y posibles a través de una lenta adecuación de reformas y cambios de los indios por medio de la educación humana y formación en la fe.

Exigieron para ello que el rey de España y la Nueva Iglesia responsable, fueran promulgando leyes para que los indios participaran en los beneficios de la fe, poniendo los medios para que fueran suficientemente instruidos en los errores de su religión y ritos paganos, con el fin de conven¬cerlos y atraerlos hábilmente a escuchar las verdades cristianas, para que por su propia voluntad y libremente decidieran ellos mismos su propia con¬versión.

Esta pastoral de reivindicaciones culminó en una verdadera carta de libertades. Porque la evangelización era ante todo un problema de promo¬ción humana y de liberación social. La cristianización tenía que ir precedida de un proceso de humanización. Y esta humanización debía partir de su recuperación como hombres y como personas. El respeto de su libertad, la educación de esa libertad y la formación de la fe en la libertad constituían los tres requisitos o condiciones de cristianización de los indios. Y sobre estos supuestos reivindicó Francisco de Vitoria la «carta magna de los indios».

C) Código de restituciones

A partir de este catálogo de denuncias, y precisamente para aplicar su carta de reivindicaciones, los teólogos de la escuela colaboraron eficazmente con la Corona española y la Nueva Iglesia de las Indias. En aquella tensión entre utopía vitoriana y realidad indiana fueron protagonistas de la constitu¬ción de la «Nueva América»: por su adecuación indiana de las hipótesis de Vitoria, por su intervención legislativa en el desarrollo de leyes orgánicas y por la ejecución política de la reconversión colonial. Y el resultado fue el mestizaje social, cultural y político que está en la raíz constitutiva de América.

La junta de teólogos celebrada en México en 1546 había sido convoca¬da por el visitador general y discípulo de Salamanca Francisco Tello de Sandoval. Dominada por tres ilustres discípulos de Vitoria (Alonso de Vera¬cruz, Tomás de Casillas y Tomás de Torres), decidieron sobre las reducciones, las encomiendas y las doctrinas de indios. Sus conclu¬siones, elevadas al Consejo de Indias y hechas ley por Real Ordenanza del 16 de abril de 1550, fueron remitidas a todos y cada uno de los encomenderos por reales órdenes de 10 de mayo de 1554, dirigidas a los virreyes de Nueva España y del Perú, al presidente y oidores de las Reales Audiencias y Gobernaciones de las Provincias de Indias.

En función de la libertad fundamental del hombre y por razones de solidaridad humana los teólogos de la escuela reivindicaron para los indios el reconocimiento y promoción de su libertad natural. Por presión académica y por la influencia política de los teólogos consejeros, catedráticos y misione¬ros, la Corona española proclamó la libertad fundamental de los indios y abolió oficialmente la esclavitud en todos sus territorios. Es un hecho que no vamos a silenciar.

Finalmente, los teólogos colaboraron a la pacificación de Indias y con¬tribuyeron a liquidar el contencioso entre los conquistadores españoles y los vencidos indios. A los veinticinco años de las denuncias de Vitoria a la conquista del Perú, logró su doctrina el mayor nivel de inserción en la sociedad indiana, vía presión de conciencia, a través de juntas, sínodos y concilios provinciales, y se fue incorporando en el derecho indiano, en el Consejo de Indias, en las Audiencias y en las distintas goberna¬ciones de Indias, para culminar en la política de pacificación de García de Castro, catedrático también de la Universidad de Salamanca y gobernador general de las provincias del Perú.

Las reglas de restitución, académicamente formuladas por Francisco de Vitoria, fueron comentadas y desarrolladas sucesivamente por Soto, Azpilcueta, Medina, Covarrubias, Córdoba y Peña, y expresamente aplicadas al fenómeno indiano por Alonso de Veracruz, Tomás Mercado, Luis López y José de Acosta en contacto directo con los conflictos desde las universidades de México, Lima y Santa Fe, y formando parte de juntas de teólogos consti¬tuidas al efecto.

Su programa de restituciones se orientó entonces a buscar la reconcilia¬ción entre indios y españoles sobre la base del mutuo respeto de derechos mutuamente reconocidos como base de política colonial. Para los teólogos de la nueva escuela, no se adquirían derechos absolutos por ninguna de las dos partes, y en función de esta nueva perspectiva, que condicionaba la nueva comunidad de las Indias integradas por criollos y nativos, se fue delimitando la norma de aquel empeño por descubrir bases más firmes de pacificación y de integración. Conquista política de la Nueva Teología.

CONCLUSION: TRASCENDENCIA HISTORICA

La década de los sesenta señala una fase histórica en el proceso de presión de conciencia que aceleró el desenlace político de la pacificación de las Indias. 1567 pudo ser el año de la reconciliación nacional: la Nueva Iglesia de las Indias aprueba oficialmente las reglas de restitución para conquistadores y encomenderos por la junta extraordinaria de teólogos convocada por García de Castro y presidida por el arzobispo de Lima, Jerónimo de Loaysa. El procurador general Francisco Falcón presenta en el Segundo Concilio Provincial de Lima el proyecto del protectorado de España para las Indias.

También en 1567 se ratifica por el rey Felipe II y el inca Tito Cusi Yupanqui, el tratado de amistad y paz perpetua. Y el gobernador general del Perú, Lope García de Castro, notificaba a el Rey y al Real Consejo de Indias, el 20 de diciembre de 1567, que todos los encomenderos habían liquidado sus respectivas deudas con los nativos en cumplimiento de la sentencia a favor de los indios que habían demandado a los conquista¬dores.

Hay que reconocer que aquel proyecto de pacificación en gran parte se perdió en la utopía y sólo parcialmente y en ocasiones quedó en simple ensayo de política colonial. Sería ingenuo tratar de ocultar las crueldades y atrocidades cometidas por los españoles en la conquista de América. Deter¬minantes de este fracaso político fueron la razón de Estado, el regalismo de la Corona, y la hostilidad de la Europa reformada. El teólogo Luis López de Solís, discípulo de Salamanca, catedrático de Lima y obispo de Quito, pudo dar la clave de este fracaso.

Fue la administración colonial la principal responsable del fracaso polí¬tico. Solís denunció expresamente la represión de los regidores de indios, el fraude de los protectores de indios, y la confabulación de los administradores de indios. El resultado fue, muchas veces, la explotación económica, la frustración de las instituciones y la hipocresía de los compromisarios polí¬ticos. Pero a pesar de este fracaso político del proyecto, aquel mensaje de solidaridad ha tenido trascendencia histórica. La doctrina elaborada por los teólogos de la nueva escuela ha tenido influencia especial en los momentos decisivos de la historia de América.

La teología se hizo ciencia en las universidades, derecho canónico en los sínodos y concilios provinciales, y política colonial en los Consejos y Reales Audiencias de las Indias. La independencia de los pueblos americanos, en rebeldía contra el despotismo borbónico, parece el resultado natural y lógi¬co desenlace de la doctrina de la soberanía popular configurada y defendida por Francisco de Vitoria y Francisco Suárez.

Este mensaje de pacificación y reconciliación, de rehumanización y dignificación humana, de solidaridad y comunicación de bienes, de denun¬cia y de rebeldía contra la injusticia social, está en la raíz misma de la identidad cristiana de América. Cualquiera otra versión o interpretación es un fraude a la conciencia americana y una falsificación de su historia. Sólo a la luz de la teología se puede comprender el pasado de América.

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LUCIANO PEREÑA

© P. Borges, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I, BAC, Madrid 1992