Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina - Contribuciones del usuario [es]

ESPIRITUALIDAD GUADALUPANA

2014-12-01T22:54:09Z

172.16.96.168: /* BIBLIOGRAFÍA */

==Introducción==

Con su fíat María coopera con la voluntad del Padre, y la Palabra se hace carne en su seno purísimo. Como Madre y Discípula del Hijo de Dios, Ella nos da a su Hijo y lo señala como criterio de operación para todos: “Hagan lo que Él les diga” (Jn. 2,5). Su misión está concentrada en su Hijo y Él, por el amor que nos tiene, comparte a su Madre con nosotros, que somos llamados “hermanos de Jesucristo”.<ref>‘Ve donde mis hermanos y diles: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios’ (Jn. 20,17).</ref>Esta filiación divina, de la que nos habla San Pablo,<ref>‘Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, a fin de rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación adoptiva. Y porque sois hijos, Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, clamando: ¡Abba! ¡Padre! Por tanto, ya no eres siervo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios’. (Gal. 4, 4-7).</ref>la hemos recibido a partir del Bautismo. Nuestra verdadera identidad en cuanto bautizados es de ser hijos e hijas muy amados del Padre. Al mismo tiempo, en Cristo, María es nuestra Madre. Él nos confía a Ella en el momento de mayor sufrimiento y amor desde la cruz. También nosotros estamos llamados a recibir a María en nuestra casa (Jn. 19,25-27).<ref>S.J. Aquila, Congreso internacional Ecclesia in America, Introducción al grupo de trabajo No. 2, LEV, Vaticano, 2012 p. 127.</ref>

Cuando miramos a María podemos comprobar la profundidad de su amor, especialmente en la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe y a través de su conversación, llena de ternura y afecto, con San Juan Diego, reportada por el Nican Mopohua. María de Guadalupe desea que cada uno de nosotros tengamos una relación de intimidad con Ella, tal como el Padre y Jesús nos invitan a una amistad y cercanía en el Espíritu. A continuación, se pueden mencionar algunos de los principales contenidos para una espiritualidad inspirada en el Acontecimiento Guadalupano.

'''1.- María de Guadalupe es modelo de santidad y perfección'''

Las primeras palabras dirigidas por María a Juan Diego se refieren a su propio ser:"Sabe y ten entendido, hijo mío, el más pequeño, que yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María”.<ref>Nican Mopohua 26</ref>Aquí se refiere a su perfección y a su virginidad, a lo que habrá que añadir, en forma explícita, su Inmaculada Concepción y su Asunción.

El Concilio Vaticano II plantea especialmente el Dogma de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, no sólo como objeto de admiración por los privilegios recibidos por Ella, sino más bien en continuidad con la vida humana. La vida de María fue alcanzada por la gracia de Dios desde el primer momento de su concepción en virtud de la obra redentora de Cristo. La Asunción implica lo mismo, a propósito del final de la vida de María sobre la tierra; este misterio está íntimamente relacionado con la esperanza última de toda la humanidad en relación con su destino final. Estos dos dogmas nos ofrecen la convicción y la esperanza que también nuestra vida ha sido tocada por la Gracia divina desde el principio hasta el fin, y que al final la gracia triunfará sobre el pecado y que también nosotros seremos acogidos por la gracia de Dios. La vida de María ofrece, pues, un ejemplo y una esperanza para toda vida humana.

Es claro que Jesucristo es el arquetipo y modelo supremo de toda vida espiritual, ya que ésta, por voluntad de Dios, es una vida de filiación. Ahora bien, nadie ha realizado tan plena y perfectamente esta filiación divina como la Virgen Santísima.<ref>‘Florece felizmente en la Iglesia el culto a nuestra Señora y nos complacemos, en esta ocasión, en dirigir vuestros espíritus para admirar en la Virgen Santísima —Madre de Cristo y, por consiguiente, Madre de Dios y Madre nuestra— el modelo de la perfección cristiana, el espejo de las virtudes sinceras, la maravilla de la verdadera humanidad’. (Pablo VI, Ecclesiam Suam, 1964, No. 23).</ref>Como hija de Dios, es la más cercana a Él entre todas las creaturas. Por eso es imagen y ejemplo de nuestra filiación divina y, por lo mismo, de toda nuestra vida espiritual. Nuestra vida espiritual se hace también a semejanza de María y según el ejemplo de su propia vida filial de Dios.<ref>‘Ejemplo para toda la Iglesia en el ejercicio del culto divino, María es también, evidentemente, maestra de vida espiritual para cada uno de los cristianos. Bien pronto los fieles comenzaron a fijarse en María para, como Ella, hacer de la propia vida un culto a Dios, y de su culto un compromiso de vida’. (Pablo VI, Marialis Cultus, 1974, No. 21).</ref>

Lo que Dios ha hecho con María, como prototipo del Pueblo de Dios, lo ha hecho también por cada uno de los creyentes. De ahí la admiración ante el don de Dios que surge del Acontecimiento Guadalupano, como surgió en el corazón de Isabel ante la visita de María: ‘¿Quién soy yo para que venga a visitarme la Madre de mi Señor?’ (Lc. 1,43); ya lo expresaba también el Papa Benedicto XIV, según una sólida tradición trasmitida por los jesuitas que le presentaron en el siglo XVIII un cuadro de la Virgen de Guadalupe, cuando citaba la Escritura (Sal. 147, 20) a propósito de las apariciones de María en el Tepeyac: ‘Non fecit taliter omni nationi’ (No hizo cosa igual con otra nación).

La predilección mostrada por la Virgen de Guadalupe en aquellos momentos dramáticos y difíciles de la historia del México, o de toda Mesoamérica, de los tiempos de la Conquista, al presentarse como la Perfecta siempre Virgen Santa María, plantea ya una muy especial actitud espiritual de respuesta: la completa gratitud llena de amor por Aquella que se hizo presente entre nosotros. La gratitud y la admiración nacen del amor y el amor nace de sentirse amado. María, pues, nos manifiesta todo su amor. Y nuestra respuesta debe ser la misma: el amor.

'''2.- María de Guadalupe nos entrega a su Hijo Jesucristo'''

Sin lugar a dudas, el mensaje central de María de Guadalupe en el Tepeyac es el ofrecimiento de darnos a su Hijo muy amado. "Sabe y ten entendido, tú el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” (NM 26). Más adelante habría de decir al mismo Juan Diego: “Mucho quiero, mucho deseo que aquí me levanten mi casita sagrada en donde lo mostraré, lo ensalzaré al ponerlo de manifiesto, lo entregaré a las gentes en todo mi amor personal, a Él que es mi mirada compasiva, a Él que es mi auxilio, a Él que es mi salvación” (NM 26-28). María de Guadalupe, Madre de Jesucristo, es así entendida por Juan Diego, y así lo expresa al Obispo Zumárraga: “Y aunque todo, absolutamente, se lo declaró y todo lo que vio, lo que admiró, que aparecía con toda claridad que Ella era la Perfecta Virgen, la Amable, Maravillosa Madre de Nuestro Salvador, Nuestro Señor Jesucristo” (Nican Mopohua 75).

En el Capítulo VIII de la Lumen Gentium del Vaticano II María es vista como aquella que “ha traído la Vida al mundo” y por esta razón “es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor… está enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo” (LG 53). La ferviente religiosidad popular de nuestros pueblos, la adoración a Cristo y la veneración y amor a la Santísima Virgen María, son elementos primordiales de la espiritualidad hispano-americana. La devoción a Cristo crucificado ejercita una fuerte atracción, porque su sufrimiento refleja el rechazo vivido por un gran número de gentes marginadas y emigrantes. Las raíces españolas son evidentes en el cristocentrismo, así como en la característica intensamente mariana de la espiritualidad de los pueblos latinoamericanos. En todo esto influye de manera especial la devoción y el culto a la Virgen de Guadalupe, que ha llegado a ser el símbolo central y eficaz, no sólo de la fe y de la espiritualidad religiosa, sino también de la liberación humana y de la nueva vida del pueblo.

Jesucristo, Verbo Encarnado, ha estado particularmente presente en medio de nuestro pueblo. El “Verdaderísimo Dios por quien se vive; el Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” se ha hecho carne, identificable, uno de nosotros, presente en el entramado de la historia humana, gracias a María de Guadalupe que nos lo vino a traer. El Verbo de Dios, que “estaba junto a Dios” (Jn. 1, 1-2) quiso crear un nuevo pueblo en medio al cual construir una “casita sagrada” para habitar en medio de nosotros. Se encarna en el seno purísimo de María, quien nos lo entrega para que creamos en Él (“a todos los que lo recibieron les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre” Jn. 1, 12) y poder también “recibir de su plenitud gracia por gracia” (Jn. 1, 16). Esta es la verdad fundamental del bautismo, puerta de entrada para encontrarse con Cristo, que fue el primer fruto extraordinario de la presencia maternal de la Virgen de Guadalupe en estas tierras. El reto para vivir una auténtica espiritualidad cristocéntrica nos lo ofrece la misma Virgen María: “Hagan lo que Él les diga’” (Jn. 2, 5). El don que Jesucristo nos ha dejado es su Palabra, contenida en los Evangelios; imitar y seguir a Jesús, con un espíritu evangélico será la mejor forma de responder al amor de la amada Señora del Cielo.

'''3.- María de Guadalupe es nuestra Madre'''

El papel maternal de María se revela de manera singular en su aparición de 1531. Ella está encinta; es la “Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” (Nican Mopohua 26). El corazón de su mensaje y el objeto principal de su amor es Jesús, a quien nos entrega. Pero Ella revela su propio amor tierno a Juan Diego: “Porque, en verdad, yo me honro en ser tu madre compasiva, tuya y de todos los hombres que viven juntos en esta tierra” (Nican Mopohua 29-30). Ese es el amor que María siente por cada uno de nosotros.

El amor maternal de María tiene la doble e inseparable vertiente: hacia su Hijo Jesucristo y hacia nosotros. En esa tónica nos la presenta el Evangelista San Juan cuando, en la escena del calvario, resalta al principio a María como «Madre de Jesús» y en los siguientes versículos se refiere a Ella en cuanto madre del Discípulo Amado.

De la maternidad espiritual de María deriva también la grandeza y dignidad de nuestra condición de personas. Nosotros debemos comprender la responsabilidad y el deber que se nos ha confiado de llamar a otros a vivir la comunión en el amor. Cuando vivimos verdaderamente esta comunión en el amor, somos verdaderamente hijos e hijas del Padre y de María. Somos enviados al mundo para proclamar la buena nueva de Jesucristo, tal como María entró en las culturas hostiles del 1500 en el Tepeyac, para proclamar que el único capaz de devolver a la humanidad a la paz y a su dignidad es Jesucristo. Sólo Él revela la verdadera dignidad al ser humano y lo que significa ser persona humana, hijo amado, hija amada del Padre y de María.

'''4.- María de Guadalupe nos enseña a ser Iglesia'''

Es muy importante equilibrar el nexo cristológico y el motivo eclesiológico con el cual María es considerada un ser plenamente humano que comparte con los otros seres humanos la necesidad de la redención de Cristo. Ella es descrita como el miembro excelso de la Iglesia, aquella que es el modelo de la Iglesia peregrinante. Con todo esto, no fue el Concilio el que da a María el título de ‘Madre de la Iglesia’; fue el Papa Pablo VI quien le dio ese título en el discurso de clausura del Concilio. Ella es, al mismo tiempo, un icono de la fidelidad a la Iglesia.

María de Guadalupe, desde su primera aparición, insiste en enviar a Juan Diego con el Obispo. Ella quiere una «casita sagrada» y es el Obispo, el que es cabeza de la Iglesia local, quien debe determinar y llevar a cabo su proyecto: “Y para realizar lo que pretende mi compasiva mirada misericordiosa, anda al palacio del Obispo de México y le dirás cómo yo te envío, para que le descubras cómo mucho deseo que aquí se me provea de una casa, me erija en el llano mi templo; todo le contarás, cuanto has visto y admirado y lo que has oído”. (Nicán Mopohua 33).

La Madre de Dios se somete al Obispo. Con este gesto se somete a la cabeza de la Iglesia que, al final, es su propio Hijo Jesucristo. Es muy claro, la Virgen de Guadalupe es la Madre de la Iglesia, forma Iglesia. Todo esto es perfectamente acorde con las enseñanzas de San Ignacio de Antioquía a propósito del Obispo y la Iglesia.

'''5.- María de Guadalupe es ejemplo de fe'''

María de Guadalupe se presenta como la “Madre del Verdadero Dios por quien se vive”; por tanto esa «María» que viene a nosotros es la misma María de Nazareth, que recibe el anuncio del Ángel Gabriel y ante el cual Ella profesa una fe irreductible. La fe de María, que se expresa en el relato evangélico, es la característica específica de la fe de María, que modela todo comportamiento cristiano como respuesta humana a la iniciativa de salvación de Dios. Esta respuesta de fe de María es el modelo de la fe de todo creyente.

La fe es iluminación que significa claridad sobre el designio de Dios y la decisión, por parte del hombre, de ponerlo en práctica; por eso, la respuesta personal debe corresponder a la invitación de Dios como fe-adhesión. La fe es confianza total en Dios. Cada creyente debe crecer –a ejemplo de María- con respuestas concretas dadas a Aquel que lo invita a vivir un proyecto de perfección y salvación. María es ejemplo de fe en cuanto que su respuesta al Señor involucra toda su existencia y la lleva a seguir un camino que exige de ella una inigualable plenitud de donación de sí misma al Señor. Esta adhesión de fe le merecerá la alabanza de su pariente Isabel: “Dichosa tú que has creído” (Lc. 1, 45).

La escena de Caná subraya el paso a una nueva forma de relación de María con su Hijo Jesús. María aprende que a Jesús le toca tomar la iniciativa cuando se trata de la realización de la obra para la que Él ha sido enviado. María, en su fe, se pone totalmente al servicio de su Hijo, empeñándose personalmente como cuando interviene con los servidores para que ellos hagan lo que Él les diga. Ella siempre hace la voluntad de Dios, expresada en su Hijo Jesús, llegando hasta el extremo de ofrecerlo en la cruz.

El crecimiento de María en la fe, a través de los acontecimientos concretos de su vida, es el modelo del crecimiento que debe hacer cada cristiano. Por este motivo María merece ser llamada la primera creyente, “la primera y más perfecta discípula de Cristo” no sólo porque fue la primera en vivir plenamente su fe en Jesucristo, sino porque se dejó transformar constantemente por Dios. Ése es el mensaje que Ella nos da: dejarnos transformar por Dios y ser -como Ella- dóciles a las inspiraciones del Espíritu de Dios. La relación histórica del Nican Motecpana nos explica cómo Santa María de Guadalupe “Vino a introducir y fortalecer la fe, que ya habían comenzado a repartir los reverendos hijos de San Francisco”.

'''6.- María de Guadalupe es motivo de esperanza'''

María es la discípula fiel que ha concluido el viaje hacia la perfección y ha conservado la fe. Ella nos ofrece la esperanza a todos nosotros, que estamos todavía en camino hacia el Padre. Ella es el símbolo concreto de esperanza para que la Iglesia no se desvíe del sendero de la verdad y de la fidelidad al Evangelio: “Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que ya glorificada en los cielos en cuerpo y alma es la imagen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el futuro siglo, así en esta tierra, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3,10), antecede con su luz al Pueblo de Dios peregrinante como signo de esperanza y de consuelo.”(LG 68)

El mensaje del Tepeyac está lleno de esperanza y significó un rayo de luz, especialmente para los habitantes de las tierras del Anáhuac, que habían sido dominados, sojuzgados, desalentados y prácticamente destruidos. Ellos encuentran en María de Guadalupe un motivo muy importante de esperanza. Para ellos comenzaba una nueva vida. Desde diciembre de 1531 es claro y objetivo el gozo que penetró hasta el fondo del ser humano; las conversiones de los indígenas, que a partir de ese momento se contaron por miles, llegaron a ser aproximadamente de ocho a nueve millones, en tan sólo siete años. La esperanza volvía a brillar en los corazones de los mexicanos. Ante la intervención de Dios, por medio de Santa María de Guadalupe, las cosas cambiaron de tal manera que hasta nuestros días se sigue manifestando con asombro renovado.

'''7.- María de Guadalupe nos invita a vivir en comunión y unidad'''

El humanismo de nuestros pueblos, especialmente hispanos, refleja un profundo aprecio por la dignidad de las personas y da un grande valor a la relación interpersonal en la Familia y en la sociedad. Se vive en la confianza de que Dios se preocupa de todos, especialmente de los niños, de los pobres, de los enfermos y de los ancianos. Las relaciones familiares, que rebasan ordinariamente los límites de la Familia nuclear, son profundas y sagradas y se expresan en términos de respeto reverencial, de protección y de afecto. La hospitalidad y la solidaridad, especialmente en tiempos de dolor, son tenidas en gran consideración.

Tradicionalmente la Familia ha sido el baluarte de la espiritualidad y de las tradiciones religiosas. La Familia es la primera transmisora de la fe, de los valores y de las tradiciones religiosas. En consecuencia, el sentido de lo sagrado en la vida se expresa en rituales festivos que forman parte integrante de la vida religiosa de los pueblos, esto no obstante el ambiente secularizado moderno que se da especialmente en las grandes ciudades. En este contexto humano se ha insertado, inculturándose, el mensaje de Guadalupe como mensaje de unidad y comunión. El esquema familiar, baluarte de la sociedad es la forma como se responde al proyecto de unidad interna de nuestros pueblos.

'''8.- María de Guadalupe nos enseña a cumplir la Voluntad de Dios'''

Es indiscutible que la más admirable actitud de María es su perfecta docilidad a la Voluntad de Dios. Su «fíat» (Hágase en mí según tu Palabra, Lc. 1, 38), es un modelo a seguir para todos los creyentes. Después de Jesús, María es quien mejor y más perfectamente supo decir sí a Dios. En esto consiste, sobre todo, su santidad y su grandeza.

Dios que nos ve a cada uno de nosotros y al conjunto de la humanidad, sabe cuál es el servicio que cada uno debe aportar. Para esto es necesaria la máxima atención a lo que Él quiere. Hemos de ver en María la persona que, porque ha sido fiel a su propia función, ha dado vida a toda la humanidad. María no fundó nada en la Iglesia, pero habiendo dado vida a su Fundador es considerada Madre de la misma. Porque dijo «sí» a Dios y no a sí misma, llegó a ser Madre de Dios. Porque dijo «sí» a Dios, sabiendo perder incluso a su propio Hijo en la cruz, Cristo la asoció a su redención.
María nos enseña que, quien pone su vida en el pensamiento de Dios, realiza en su existencia todo cuanto siempre soñó y ciertamente aún más. Referirse a ella en el cumplir la voluntad del cielo es introducirse lo más profundamente posible en la historia de la salvación. Por eso el Concilio Vaticano II expresa que hay que hacerse semejante a María para saber cumplir con la Iglesia la Voluntad de Dios. Igualmente, el Papa Pablo VI nos propone el ejemplo de María en el cumplimiento de la Voluntad de Dios como un camino de santificación personal.

El cumplimiento de la Voluntad de Dios se expresa en forma clara en el «consejo» que Ella da a los sirvientes en las bodas de Caná y que sigue siendo un importante criterio de vida cristiana para todos los creyentes: “Hagan lo que Él les diga” (Jn. 2,5).

San Juan Diego es un ejemplo de esta docilidad a la voluntad de Dios manifestada por María de Guadalupe, cuando Ella le expresa su voluntad de que vaya ante el Obispo: “Ya escuchaste, hijo mío el menor, mi aliento y mi palabra; anda, haz lo que esté de tu parte” (NM 37). La respuesta de San Juan Diego es preciosa: “Señora mía, Niña, ya voy a realizar tu venerable aliento, tu venerable palabra; por ahora te dejo, yo tu humilde servidor” (Nican Mopohua 38). Más delante habría de responderle, ante la insistencia maternal de María de que él fuera su embajador: ‘Señora mía, Reina mía, Muchachita mía, que no angustie yo con pena tu rostro, tu corazón; en verdad, con todo gusto iré a poner por obra tu venerable aliento, tu venerable palabra; de ninguna manera lo dejaré de hacer, ni tengo por molesto el camino’ (Nican Mopohua 63).

Santa María de Guadalupe, que cumple siempre la voluntad de Dios (Hágase en mí…) y la enseña a cumplir a los fieles servidores (Hagan lo que Él diga) nos enseña a cumplir, también nosotros, esta misma voluntad de Dios, haciéndonos –como San Juan Diego- humildes servidores suyos. Servir a María de Guadalupe y cumplir su voluntad, es ejecutar cabalmente la voluntad de Dios. La espiritualidad de la devoción guadalupana consiste entonces en cumplir y vivir esta verdad: “A Jesús por María”.

'''9.- María de Guadalupe nos enseña a confiar en Ella'''

La actitud de María ante la adversidad, es un ejemplo del que podemos aprender mucho para crecer en un valor tan importante como es la confianza. Dios toma la iniciativa de encontrarse con el ser humano por medio de su Madre, Santa María de Guadalupe, quien eligió a un indígena macehual, humilde y sencillo, con un alma transparente y candorosa, Juan Diego Cuauhtlatoatzin. A través de él, nos envía un bello mensaje de confianza para que sepamos que Ella es nuestra Madre que nos cuida y apoya: “¿No estoy yo aquí, que tengo la dicha y el honor de ser tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y resguardo? ¿No soy yo la fuente de tu alegría? ¿No está en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos? ¿Acaso tienes necesidad de otra cosa?” (Nican Mopohua 119).

En la experiencia humana del amor y la confianza, el elemento más importante es el saberse amado. Quien se sabe amado, sabe amar. Quien sabe que tiene la confianza de Alguien, sabe confiar en alguien y sabe actuar con determinación y aplomo en su vida. Por eso es tan importante saber que la Virgen de Guadalupe confía en nosotros porque así podemos confiar Ella, que jamás nos defraudará. En nuestra desconfianza a veces interviene una gran falta de visión sobrenatural y un profundo pesimismo, incompatibles con los verdaderos cristianos. La confianza de los hijos de Dios tiene su raíz en la fe que nace del amor a la voluntad divina. El mejor ejemplo de la confianza que debe privar en cualquiera de nosotros es María Santísima.

'''10.- María de Guadalupe nos pide que seamos sus mensajeros y testigos'''

“Escucha, tú, el más pequeño de mis hijos, ten por cierto que no son escasos mis servidores, mis mensajeros, a quienes encargue que lleven mi aliento, mi palabra, para que efectúen mi voluntad; pero es necesario que tú personalmente vayas… de nuevo dile de qué modo yo… te envío a ti como mi mensajero” (Nican Mopohua 58-59.62).

San Juan Diego, como cualquier creyente convencido de la verdad de Dios, es enviado en primer lugar a dar un testimonio de lo que ha vivido: “Anda al palacio del obispo de México y le dirás cómo yo te envío… todo le contarás, cuanto has visto y admirado, y lo que has oído” (NM 33). Juan Diego cumple cabalmente el encargo de la Señora del Cielo y va con el Obispo Zumárraga: “Y en cuanto entró, en seguida ante él se arrodilló, se postró, luego ya le descubre, le comunica el precioso aliento, la preciosa palabra de la Reina del Cielo, su mensaje, y también le dice todo lo que le había maravillado, lo que vio, lo que escuchó”. (Nican Mopohua 43).

En el esquema del Acontecimiento Guadalupano se verifica plenamente la dinámica del binomio «testimonio – fe», que encontramos en el Evangelio. Ante una realidad arcana, misteriosa e íntima, solamente cabe el testimonio para darla a conocer. El mensaje cristiano se ha presentado, ya desde sus orígenes, como un testimonio. Jesucristo es el Testigo por excelencia, que viene a dar un testimonio de lo que “ha visto y oído” del Padre. A su vez, los Discípulos también dan testimonio de lo que recibieron de Jesucristo: “Ustedes serán mis testigos, en Jerusalén, en toda la región de Judea y de Samaria y hasta los confines de la tierra” (Hech. 1, 8).

El testigo es el que trabaja por la evangelización y hace testigos y llama a otros a la fe; testigo es, pues, aquel que atestigua para propagar la verdad del Evangelio. Si hablamos de la evangelización que surge del Acontecimiento Guadalupano, podemos constatar que el primer testigo de todo esto es el mismo San Juan Diego, quien dedicó su vida a hablar de María en la ermita que se le había construido. Poco después de haber vivido este importante momento de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe, Juan Diego se entregó plenamente al servicio de Dios y de su Madre, transmitía todo lo que había visto y oído y oraba con gran devoción.

Juan Diego edificó a los demás con su testimonio y su palabra y fue venerado aún en vida. Un testimonio sobre esto lo encontramos en lo que afirmó el indio Andrés Juan, paisano de Juan Diego: “Después de la dicha aparición lo tenían por varón santo y como a tal lo respetaban y lo iban a ver la dicha ermita, donde tenía una casita pegada a la de Ella, para que intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos temporales, y este testigo conoció en pie la dicha casita, donde asistía el dicho Juan Diego”.

En la vida cristiana siempre se ha valorado mucho a quien, en su forma de vivir, es coherente con sus convicciones. A este tipo de personas-testigos los creyentes las consideran como modelos de identificación cristiana. La Iglesia es la comunidad de testigos, que deben ser creíbles por la coherencia de sus obras y sus palabras. El testimonio es hoy tarea de todo bautizado. La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio (Evangelii Nuntiandi 21). Igualmente, la Buena Noticia del Tepeyac debe ser transmitida por el testimonio perseverante y silencioso de cristianos coherentes, ante los que los demás se pregunten: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? En todo esto hay un gesto inicial de evangelización. Uno de los lenguajes más eficaces en la comunicación de la fe es el testimonio individual y comunitario de los cristianos.

Una verdadera espiritualidad de testimonio y coherencia de vida por parte de los cristianos-guadalupanos de hoy, es el signo de la presencia operante de Jesucristo, a través de María de Guadalupe, en la vida de la comunidad. El modelo de este compromiso evangelizador lo encontramos en San Juan Diego. Su compromiso de vida se hace para nosotros espiritualidad de testimonio. Seguir a un testigo como San Juan Diego, no es mirar al pasado y olvidarse del presente, sino mirar hacia delante, con un sentido de novedad y creación de nuevos esquemas de vida cristiana.

'''11.- María de Guadalupe es ejemplo de virtudes y perfección'''

“Mientras que la Iglesia en la Santísima Virgen ya llegó a la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga (cf. Ef. 5,27), los fieles, en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santidad venciendo el pecado; y por eso levantan sus ojos hacia María, que brilla ante toda la comunidad de los elegidos, como modelo de virtudes”. (LG 65).

En la sociedad actual, determinada por muchos elementos dispersivos y enajenantes, contemplamos algunos valores o virtudes que resplandecen en la figura de María de Guadalupe y que inspiran y animan a una más profunda y vivencial espiritualidad. María inspira actitudes espirituales a los discípulos de Cristo.

Ella elige a San Juan Diego, un ‘macehual’ -hombre sencillo y pobre, “el más pequeño de mis hijos”- para revelarle su gran amor de Madre y expresarle su deseo de manifestar ese mismo amor a todos los hombres. María –afirma el Papa San Juan Pablo II- está profundamente impregnada del espíritu de los «pobres de Yahvé»; Ella proclama la venida del misterio de salvación, la venida del “Mesías de los pobres”. En contraposición con los ricos (la sociedad actual, privada de sentido religioso, orgullosa de sí misma, segura de sus riquezas y de su poder, injusta, impía y opresora) la pobreza de María, entendida como virtud evangélica, es pensada como actitud interior que la hace partícipe de la espiritualidad de los pobres de Yahvé. La pobreza de María no es solamente una virtud más, sino “la síntesis de su fisonomía espiritual”. Este tipo de pobreza evangélica es hoy necesaria como característica de una espiritualidad Guadalupana, abierta a Dios, que nos introduce en la lógica divina.

Otro aspecto, ya reflexionado anteriormente, es la fe de María. La fe es una de las principales virtudes cristianas, que obviamente se presentan como valederas para todo creyente. La fe de María es modelo para todos y se presenta, en primer lugar, como donación, que pone todo su ser a disposición del Señor (Lc. 1,38). María se abandona a Dios sin reservas y hace una consagración total de sí misma a Dios (Redemptoris Mater 13). La fe de María se nos presenta también como peregrinación, o camino en el que Ella ha conocido la “noche de la fe” (Redemptoris Mater 17), especialmente por su participación en la trágica experiencia del Gólgota. Su fe fue como la de Abraham “esperando contra toda esperanza”. El ejemplo de María se vuelve particularmente sugestivo y rico de contenido, al descubrir en Ella a una verdadera maestra de Valores y virtudes.

'''12.- Espiritualidad mariana del pueblo mexicano'''

Ya hemos abordado el tema de la espiritualidad en su sentido más original. La espiritualidad guadalupana consiste en la configuración con Cristo, según el ejemplo, la ayuda y la vivencia de relación personal con María de Guadalupe. Esto significa conocer e interiorizar el mensaje del Tepeyac, para vivirlo en la vida cotidiana. La convicción profunda del pueblo mexicano es que María se apareció en el Tepeyac el año 1531, y nos dejó su hermosa y sagrada imagen en la tilma de Juan Diego, que veneramos en la Basílica de Guadalupe.

La imagen de la Virgen de Guadalupe está presente en casi todas las casas, en muchas fábricas, tiendas, despachos, en los taxis y vehículos de servicio público, y aún en oficinas públicas. Las manifestaciones de devoción a la Virgen de Guadalupe se encuentran por doquier. La fe del pueblo mexicano en la Virgen de Guadalupe es, más que conceptual, emotiva, afectiva y de confianza en Ella. La devoción a María de Guadalupe «le llega» al pueblo mexicano, es decir, toca las fibras más sensibles de su corazón. El mexicano ama a la Virgen de Guadalupe porque cree en Ella, es su madre. Por eso, fe y emotividad son dos elementos esenciales de la espiritualidad guadalupana.

La presencia de la Virgen de Guadalupe es una realidad viva hasta hoy. No se trata de un simple recuerdo o de un memorial de acontecimientos. La experiencia del mexicano con la Virgen es la de un encuentro, que se da primordialmente en el Santuario del Tepeyac. El encuentro se lleva a cabo celebrando su presencia. “Voy a ver a la Virgen”, dicen todos; no dicen: “voy a ver la imagen de la Virgen”. Y así, los peregrinos llegan por millones. El encuentro con María lleva a los peregrinos a encontrarse con Cristo, especialmente por medio de la Eucaristía y del sacramento de la reconciliación. En la Basílica a nadie escapa el hecho de las filas innumerables de fieles ante los confesionarios.

Quien visita el Santuario de María de Guadalupe lo hace para ser ayudado y obtener apoyo para seguir asumiendo su existencia, con frecuencia precaria y llena de problemas. Con María, el fiel se siente seguro y sabe que ya no está abandonado en un rincón de la existencia. La figura de María le da seguridad. Deja de ser el “vencido y derrotado” (como los indígenas en el S. XVI) y pasa a sentirse digno, elevado y tenido en cuenta. El hombre contemporáneo encuentra en la Virgen de Guadalupe su identidad de persona amada y capaz de amar.

La Virgen Morena, aparecida en el Tepeyac, es totalmente mexicana, es una madre cien por ciento identificada con su pueblo. Dios, en su infinita misericordia, muestra su cercanía, bondad y simpatía con su pueblo, a través del rostro moreno de Santa María de Guadalupe. María ejerce una muy particular atracción en el corazón de los mexicanos, y es la presencia de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac de donde emanan los rasgos que caracterizan la espiritualidad mariana de nuestro pueblo.

==NOTAS==

<references/>

==BIBLIOGRAFÍA==

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S. de Fiores, Educare alla vita buona del Vangelo con Maria.
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Serra, A., Maria…’profondamente permeada dello spirito del ‘poveri di Jahve’ (Redemptoris Mater, 37), in Marianum 50 (1988), p. 279.
Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 65.

'''ENRIQUE GLENNIE GRAUE'''

SEGUNDO IMPERIO MEXICANO

2014-11-28T15:37:21Z

172.16.96.168: /* ANTECEDENTES */

==ANTECEDENTES==

'''El Primer Imperio Mexicano (1821-1824)'''

El movimiento de Agustín de Iturbide que consumó la independencia de la Nueva España en 1821, desde su mismo inicio señaló que alcanzada la libertad política “su gobierno será monarquía moderada, con arreglo a la Constitución peculiar y adaptable del reino”, y que “las Cortes establecerán enseguida la Constitución del Imperio Mejicano”. Los posteriores «Tratados de Córdoba» con los cuales el último virrey de Nueva España reconoció la Independencia, decían en su primer artículo: “Esta Nación se reconocerá por nación soberana e independiente, y se llamará en lo sucesivo «Imperio Mejicano».”
El Primer Imperio Mejicano con el que México dio inicio a su vida independiente tuvo como Emperador a Agustín de Iturbide, pues los cinco miembros de la familia Real a quienes los Tratados de Córdoba proponían para encabezar el Imperio, rechazaron todos dicha propuesta, y entonces el Congreso designó Emperador al libertador. Pero el Primer Imperio tuvo una vida efímera (1821-1824), pues la división de las élites mexicanas generada desde la penumbra de la primera logia masónica del Rito de York en México, fundada por el embajador plenipotenciario de los Estados Unidos, Joel Robert Poinsett, llevó a la insurrección proclamada en el “Plan de Casamata” que aniquiló al Imperio, el cual fue sustituido, a imitación de los Estados Unidos, por una República Federal bajo el nombre de “Estados Unidos Mexicanos”.

'''Los primeros años del régimen republicano (1824-1854)'''

En los primeros diez años del régimen republicano, es decir, del 4 de octubre de 1824, fecha en que se estableció formalmente, al 24 de abril de 1834, fecha en la cual el general Antonio López de Santana -autor material de la caída del Imperio- tomó posesión de la Presidencia por cuarta vez, ésta había cambiado de manos ¡15 veces! (En promedio, un cambio de Presidente cada ocho meses).
En los años siguientes ese caos político lejos de disminuir se acentuó, y obviamente la política arrastró de manera semejante a todos los ámbitos de la vida nacional: economía, sociedad, fuerza militar etc. “La guerra civil había fomentado el bandidaje; los caminos eran recorridos con acompañamiento de fuertes escoltas y los asaltos tenían lugar hasta en las inmediaciones de las ciudades. En ocasiones los administradores y mozos de las haciendas sostenían largos combates con las bandas de forajidos. El estado de las comunicaciones se dificultaba además por el abandono de los caminos y la pobreza y desatención de las posadas”.

A todo esto se agregó la ambición de los Estados Unidos por los territorios mexicanos de Tejas, California y Nuevo México. “Poinsett en 1822 dejó vislumbrar a Azcárate, hombre de confianza de Iturbide, que su misión obedecía a la idea de «absorber toda la provincia de Texas y parte del reino de León para hacerse de puertos, embocaduras de ríos y barras en el seno mexicano; tomarse la mayor parte de la provincia de Coahuila, la Sonora y California Baja, toda la Alta y el Nuevo México, logrando así hacerse de minerales ricos, de tierras feracísimas y de puertos excelentes en el mar del Sur»”. Los hechos demostraron que Poinsett no intrigó en vano: en 1836 México perdió Texas; en 1847 perdió la Alta California y Nuevo México. Previamente la masonería yorkina por medio de su gran maestre, Valentín Gómez Farías, -quien hacía mancuerna en la Presidencia con López de Santana- en 1829 expulsó a todas las órdenes religiosas y clausuró las misiones en los territorios ambicionados por los Estados Unidos. Las misiones constituían los principales asentamientos mexicanos en esas tierras.
Con la invasión norteamericana (1847) y la firma de los Tratados de Guadalupe-Hidalgo (1848), México perdió la mitad de su territorio; sin embargo el caos político-social prosiguió.

'''Los diez años previos al Segundo Imperio (1854-1864)'''

En 1854 estalló la revolución de Ayutla y dos años después los revolucionarios liberales proclamaron la “Ley Lerdo”, por medio de la cual expropiaron a la Iglesia todos sus bienes (excepto templos y conventos). Los bienes de la Iglesia eran legítimos en su origen y en su destino, pues provenían de donaciones, diezmos y limosnas recibidos a los largo de casi 300 años, y estaban destinados al sostenimiento de innumerables obras sociales: escuelas, hospitales, asilos, orfanatos, leprosorios, etc. “Las tierras de la Iglesia y los edificios que le pertenecían, cuyos productos o rentas se habían estado empleando principalmente en sostener instituciones de caridad y educación para pobres incapaces de pagar, fueron vendidos a precios ridículos, con lo que los ricos que las adquirieron se enriquecieron aún más, pero ningún pobre salió mejorado..”. Así fueron arrojados a la calle los huérfanos, ancianos y enfermos que eran atendidos en los edificios confiscados. Pero esa “ley” no sólo afectó los bienes de la Iglesia, pues señalaba que se confiscaban los bienes de “las corporaciones”; por ello también a los pueblos indígenas les fueron confiscadas las tierras ejidales asignadas en su beneficio durante la época virreinal. Y todas esas tierras también fueron vendidas a precios ridículos a los amigos de los liberales, generándose así enormes e injustos latifundios, mientras los indígenas fueron sumidos en la miseria.

El 5 de febrero de 1857 los liberales promulgaron una nueva Constitución que, entre otras medidas anticlericales, incluyó la Ley Lerdo. El intelectual liberal Justo Sierra escribe: “Legalmente, el Congreso que emanó del triunfo de la revolución de Ayutla era la representación oficial de la Nación; la realidad era otra: la nación rural no votaba, la urbana e industrial obedecía a sus capataces o se abstenía también, y el partido conservador tampoco fue a los comicios; la nueva asamblea representaba, en realidad, una minoría.”

El gobierno liberal ordenó que todos los ciudadanos debían jurar la nueva Constitución, lo cual provocó un gran descontento social:“Aún muchos liberales prefirieron renunciar a sus empleos y hundirse en la negra miseria antes que manchar su conciencia con jurar la Constitución, lo cual, en un país como México, devorado por la empleomanía, es cosa que marca el summum de la indignación pública.” Pronto el mismo presidente Comonfort que promulgó la Constitución tuvo que reconocer la impopularidad de ella: “Mis amigos me hablan contra la Constitución, y veo en esto conformes a los hombres de todos los partidos, así no me empeño en sostenerla, pero es menester explorar la opinión de la Nación; si ella es contraria a la Constitución, no hay que imponérsela a la fuerza.”

Pero los liberales radicales llamados “puros” encabezados por Benito Juárez no estuvieron de acuerdo con modificarle una coma,“pronunciándose” contra Comonfort (11 de enero de 1858);días antes el militar conservador Félix Zuloaga “se pronunció” contra la Constitución mediante el “plan de Tacubaya” (17 de diciembre de 1857). Comonfort huyó a Nueva York y la Nación se sumergió en otra feroz guerra civil conocida como “guerra de Reforma”, la cual concluyó cuando los Estados Unidos intervinieron militarmente en favor de Benito Juárez, tras firmar con ellos el “Tratado Mc.Lane-Ocampo” , por los cuales México cedía a perpetuidad a los Estados Unidos el Itsmo de Tehuantepec y les permitía el libre tránsito desde el puerto de Guaymas (Sonora), hasta Matamoros (Tamaulipas).

Al triunfo de los liberales, el gobierno de Benito Juárez se declaró en “suspensión de pagos” de su deuda externa (17 de julio de 1860), y las naciones acreedoras (España, Inglaterra y Francia) organizaron una expedición militar que fuera a México a exigir el pago de dicha deuda. La deuda era de 82 millones de pesos: 70 se debían a Inglaterra, 9 a España y 3 a Francia. La expedición integrada por casi diez mil soldados, desembarcó en Veracruz el 17 de diciembre de 1861. El gobierno de Juárez prometió pagar la deuda, firmándose unos “Acuerdos” en la población de La Soledad el 19 de febrero de 1862, retirándose de inmediato las tropas españolas e inglesas. Pero los comandantes franceses no aceptaron los «Acuerdos de la Soledad» y se quedaron en Veracruz.

'''La intervención francesa'''

Obviamente las razones del emperador de Francia Napoleón III para intervenir en México, no eran los tres millones que se le debían; las verdaderas razones pueden verse con toda claridad en las instrucciones que dio al general Forey el 3 de julio de 1862: “En el estado actual de la civilización del mundo, la prosperidad de la América no es indiferente a la Europa, porque ella alimenta nuestras fábricas y hace vivir nuestro comercio. Tenemos un interés en que la República de los Estados Unidos sea poderosa y prospere; pero no tenemos ninguno en que se apodere de todo el Golfo de México y desde allí domine las Antillas y la América del Sur y sea la única dispensadora de los productos del nuevo mundo (…) Si al contrario, México conserva y mantiene la integridad de su territorio; si un gobierno duradero se organiza allí con el auxilio de la Francia, habremos hecho recobrar a la raza latina del otro lado del Océano su fuerza y su prestigio…”.

En los Estados Unidos, la guerra civil que había estallado en abril de 1861 constituía una circunstancia ideal a los planes de Napoleón. Las tropas francesas avanzaron hacia la capital pero, cuando intentaban tomar la ciudad de Puebla, fueron derrotadas el 5 de mayo de 1862 y obligadas replegarse hasta Orizaba. En esa población permanecieron casi cinco meses, y a finales de septiembre, una vez los llegados refuerzos enviados por Napoleón III, los franceses avanzaron nuevamente hacia Puebla, poniéndole sitio y tomándola finalmente el 19 de mayo de 1863. Con la caída de Puebla, Benito Juárez huyó a San Luis potosí y los franceses tomaron sin resistencia la ciudad de México el 10 de junio. De inmediato favorecieron la creación de un gobierno provisional con personajes mexicanos, formando una «Junta de Notables».
“La Asamblea de Notables, de 235 personas, votó por la monarquía moderada, hereditaria, con un príncipe católico, y la ofreció a Maximiliano de Habsburgo, archiduque de Austria. Mientras, gobernaría la regencia formada por tres notables: el recién nombrado arzobispo de México, Antonio Pelagio Labastida y Dávalos, quien se encontraba en Roma (…) y los generales Juan Nepomuceno Almonte y Mariano Salas”.

'''¿Por qué nuevamente un régimen monárquico?'''

En esos días la Nación mexicana estaba por cumplir 40 años de vida de régimen republicano, y el balance objetivo del mismo era verdaderamente aterrador: tres regímenes federales y dos centralistas; tres constituciones; 240 rebeliones, cuartelazos y pronunciamientos que a su vez habían producido 60 cambios de manos en la Presidencia de la República; la mitad del territorio nacional perdido; dilapidación lastimosa de los bienes de la Iglesia, lo que significó la desaparición de todas las escuelas, universidades, hospitales, asilos; y ahora nuevamente el país invadido por ejércitos extranjeros.
El padre Francisco Javier Miranda, quien llegó a ser director del Colegio del Espíritu Santo en Puebla, escribió en ese entonces: “Hace mucho tiempo que andamos en pos de un orden político que no hemos podido obtener. La paz y la seguridad han desaparecido completamente, sin que podamos prometernos recobrar esos bienes en medio de tantas aspiraciones inicuas, de tantos horrores políticos y sociales, de esa inmoralidad y perversión que nos consume. Si no nos aprovechamos de la ocasión que se nos presenta [la intervención europea] o nos debemos resignar a perecer bajo el bárbaro partido que representa Juárez, o seremos presa tarde o temprano del Norte…”

==MÉXICO BAJO EL SEGUNDO IMPERIO==

'''La Junta de Regencia'''

Fueron Juan N. Almonte , Mariano Salas y José María Gutiérrez Estrada, quienes sugirieron a la Junta de Notables que se ofreciera la corona del nuevo imperio al “príncipe católico” Maximiliano de Habsburgo. Lo que Almonte, Salas y Gutiérrez Estrada ocultaron a la Junta de Notables, fue la militancia de Maximiliano(al igual que la de ellos mismos) en las logias masónicas del rito escoces. De hecho lo que Almonte y sus cómplices hicieron fue llevar a la práctica los planes de Napoleón, pues “a fines de 1861 Napoleón pensó que ya era tiempo de hablar sin ambages con Maximiliano acerca de la corona de México. El y su esposa Eugenia mandaron llamar al Príncipe Metternich a fin de tratar el asunto con él y hacer que partiese a Miramar a presentárselo a Maximiliano”.

Mientras se llevaba a cabo el ofrecimiento y se esperaba la aceptación y el posterior traslado de Maximiliano a México, se formó la «Junta de Regencia» formada por Almonte, Salas, y para cubrir las apariencias, por el –en el exilio- arzobispo de México Labastida y Dávalos. Dicha Regencia gobernó de julio de 1863 a mayo de 1864. El 3 de octubre le fue ofrecida la Corona del Imperio a Maximiliano en su Palacio de Miramar, quien asintió con tal que se hiciera un plebiscito nacional; el 10 de abril aceptó la Corona, y el 28 de mayo de 1864 a bordo de la fragata “Novara” arribó al puerto de Veracruz; hizo su entrada triunfal en la ciudad de México el 12 de junio. En la hacienda de San Miguel Regla, cercana a Pachuca, el Emperador asistió a una discreta ceremonia de bienvenida ofrecida por el Gran Consejo del Rito Escocés.

En los “Tratados de Miramar” firmados el mismo 10 de abril, día de la aceptación de Maximiliano, se señalaba que “Las tropas francesas que se hallan en México serán reducidas lo más pronto a un cuerpo de veinticinco mil hombres, inclusa la legión extranjera (…) Las tropas francesas evacuarán a México en la medida que el Emperador Maximiliano pudiese organizar las tropas necesarias para reemplazarlas…” El segundo Imperio surgía en 1864 sostenido por las bayonetas francesas. Las bayonetas norteamericanas que arrebataron a México la mitad de su territorio, habían sostenido al gobierno de Juárez en 1860, pero en esos momentos estaban ocupadas en su Guerra de Secesión.

El comandante de las tropas francesas, Mariscal François Bazaine, era un rabioso anticlerical que despreciaba a los militares mexicanos; en especial al general Miguel Miramón, el militar más capaz del Partido Conservador, que no era masón y quien hubiera podido organizar el ejército de reemplazo; pero Maximiliano lo alejó de México enviándolo a estudiar táctica militar a Alemania. “Los franceses despreciaban a los militares mexicanos y éstos odiaban a aquellos. No era posible que la sustitución prevista en el convenio de Miramar se realizara normalmente”.

'''La Iglesia en el Segundo Imperio'''

Después de visitar a Napoleón III en París y antes de embarcarse hacia México, Maximiliano y su esposa Carlota, Princesa de Bélgica, visitaron a S.S. Pío IX de quien recibieron su bendición. “El Papa no ignoraba las inclinaciones liberales del príncipe, pero confiaba en que daría satisfacción a las demandas del clero mexicano, reintegrándole los bienes nacionalizados y protegiendo el catolicismo como culto de estado”. Pero eran otras las intenciones de Maximiliano, al igual que las de Almonte, Salas, y Bazaine, las cuales se manifestaron ya desde los primeros días del gobierno de la regencia. “Durante la breve Regencia de Almonte, que precedió a la llegada de Maximiliano, el clero vio con asombro que el jefe militar francés no pensaba suspender las leyes de desamortización; al obrar así obedecía órdenes de Napoleón”.

Tal situación fue la que encontró a su regreso del exilio el arzobispo de México y miembro de la Junta de Regencia, Antonio Labastida y Dávalos, por lo que protestó ante los otros dos miembros de la misma Regencia en la reunión celebrada el 20 de octubre de 1863: “…hubieran podido ahorrarse el erario francés los millones invertidos en la guerra, y a los pastores la pena y el vilipendio de volver de su destierro, bajo la salvaguarda de este nuevo orden de cosas, a presenciar la legitimación del despojo de sus iglesias y la sanción de los principios revolucionarios. Protesto de nulidad contra el atentado de la destitución, dejando a salvo todos los demás recursos que a mi derecho corresponden como Regente y como mexicano.”

Tal situación no se dio por iniciativa de Almonte, Salas y Bazaine –aunque estuvieran completamente de acuerdo con ella-, sino que procedía de Napoleón y Maximiliano; por ello el arribo del Emperador a México no hizo sino agudizarla. “Maximiliano era más liberal aún que Juárez… y Carlota era más liberal que los dos juntos. Solía decir Maximiliano con una sonrisa: -me llaman liberal, pero a mi lado Carlota es roja. Quería decir que las ideas de su esposa coincidían con las de los más exaltados jacobinos, con las tesis y actitudes de los extremistas. Tenía razón. Se ha descrito a Juárez como un acabado anticlerical. Al lado de Carlota don Benito era como un seminarista”.

Maximiliano quiso imponer a la Iglesia un “neo-patronato” que hacía de ella un departamento al servicio del Imperio y convertía al clero en un cuerpo de funcionarios mantenido y controlado por el Estado. La posición política de Maximiliano respecto a la Iglesia la hizo pública en el periódico oficial del 27 de diciembre de 1864; un día antes se la había presentado al Nuncio Pedro Francisco Meglia; su decreto constaba de nueve puntos, siendo los primeros cinco los más importantes:
“I.- El gobierno mexicano tolera todos los cultos que estaban prohibidos por las leyes del país, pero concede su protección especial a la religión católica, apostólica, romana
II.- El tesoro público proveerá los gastos del culto y pagará sus ministros, de la misma manera, en la misma proporción y bajo el mismo título que los otros servidores del Estado.
III.- Los ministros del culto administrarán los sacramentos gratuitamente, sin que tengan facultad de cobrar algo, y sin que los fieles estén obligados a pagar retribuciones, emolumentos o cualquier otra cosa a título de derechos parroquiales, dispensas, diezmos, primicias, etc.
IV.- La Iglesia hace cesión de todas sus rentas procedentes de bienes eclesiásticos, que han sido declarados nacionales durante la República.
V.- El emperador Maximiliano y sus sucesores al trono gozarán «in perpetuum», respecto de la Iglesia mejicana, de derechos equivalentes a los concedidos a los reyes de España respecto de la Iglesia de América”.
¿Cómo entendía el Imperio la “protección especial” a la Iglesia señalada en el primer punto del ? Una carta de la Emperatriz Carlota fechada el 8 de diciembre y dirigida a la esposa de Napoleón III, la Emperatriz Eugenia, trasluce la intención de dicha “protección”. Dice Carlota: “…El pseudo catolicismo formado por la Conquista con la mezcla de la religión de los indios, murió con los bienes del clero, que eran su base principal (…) Reconocer el catolicismo como religión de Estado es sustituir (con) el catolicismo del siglo XIX, con sus luces, su caridad y su abnegación, a los restos podridos del catolicismo del siglo XVI e introducir un culto nuevo, depurado, indispensable desde el punto de vista político para la conservación de la raza española en América y el único capaz de poner un dique a la invasión de las sectas americanas”.
El Nuncio Pedro Francisco Meglia protestó contra ese intento de neo-patronato unilateral en carta dirigida al Sr. Escudero, Ministro del Emperador, afirmándole: “La carta de S.M. el Emperador, publicada en el periódico oficial del 27, relativa a la cuestión pendiente entre la Santa Sede y el gobierno mexicano, que S.M. se propone arreglar sin el concurso de la autoridad de la Iglesia, me pone en la triste necesidad de dirigir a V.E. esta nota para protestar contra sus expresiones injustas e injuriosas para el Soberano Pontífice y su gobierno. Habiéndome presentado el gobierno imperial un proyecto de 9 artículos, contrario a la doctrina, a la disciplina actualmente en vigor de la Iglesia y a las leyes canónicas sagradas, proyecto que tiende a despojar a la Iglesia de todos sus bienes, de su jurisdicción, de sus inmunidades y hacerla en todo dependiente y esclava del poder civil (…) he contestado francamente que no tenía instrucciones para tratar sobre bases tan inadmisibles y he probado de manera terminante que el Santo Padre no había podido darme instrucciones sobre esto (…) Si, pues, el gobierno imperial ha tenido secreto hasta el último momento este proyecto deplorable, ¿cómo puede sorprenderse que el Nuncio de la Santa Sede no tenga instrucciones a este respecto?...”

El historiador norteamericano Joseph Schlarman resume muy bien la actitud hostil y la política anticlerical del Emperador: “El 27 de diciembre de 1864 Maximiliano publicó un decreto confirmando la confiscación y venta de los bienes eclesiásticos hecha por el régimen de Juárez. Se arrogaba también el derecho de patronato, es decir, el de escoger los obispos y altos eclesiásticos, que antes había sido otorgado como privilegio personal a los Reyes Católicos Fernando e Isabel. A continuación escribió una carta ofensiva a los obispos. Nuevamente, como José II, tal vez se imaginaba que estaba creando y purificando el servicio divino. Miraba las instituciones eclesiásticas como departamentos públicos del Estado y enseñaba a los obispos el modo de gobernar a la Iglesia (…) El 7 de enero de 1865 expidió un decreto exigiendo el «Exequatur» o sea la aprobación imperial previa a todos los documentos pontificios. Con tales métodos de invernadero creía estar efectuando una reforma de la Iglesia y resolviendo el espinoso asunto de los bienes eclesiásticos confiscados. El Nuncio de su Santidad fue llamado y salió de la ciudad de México el 14 de abril de 1865.”

'''Caída del Segundo Imperio'''

El 9 de abril de 1965, el general Robert E. Lee, rindió el Ejército Confederado al general Ulises S. Grant, comandante del Ejército de la Unión, dando fin a la Guerra de Secesión; nuevamente los Estados Unidos estaban en condición de volver a intervenir en México, pues no habían dejado de seguir con inquietud los acontecimientos en él. “En mayo de 1864, la Cámara de Diputados estadounidense se pronuncia contra la intervención y la monarquía en México; mas el gobierno (de Lincoln) ofrece todavía proceder con cautela. En junio avisa el cónsul francés en California que desde allí se facilitan armas a los juaristas. En julio de 1865 –concluida la guerra civil norteamericana- se plantea el problema de la emigración de los confederados a México, y el embajador estadounidense en París recibe orden de declarar «que el pueblo americano profesa las más vivas simpatías por los republicanos de México y que vería con impaciencia se prolongara la intervención francesa» (…) El gabinete francés se manifiesta sorprendido de que los Estados Unidos desconozcan «la adopción en México de la monarquía por el voto nacional». En noviembre de 1865 el presidente de los Estados Unidos, Andrés Johnson, cuenta ya con la promesa de Napoleón de retirar sus soldados.”

En efecto, el 22 de enero de 1866 Napoleón III –incumpliendo su palabra empeñada en los Tratados de Miramar-, anunció la retirada de las tropas francesas de México. Maximiliano tenía sólo dos caminos: el primero era abdicar la Corona y regresar a Europa; el segundo era apoyarse en los conservadores, a quienes hasta ese momento había despreciado y hecho a un lado. Maximiliano externó a su esposa Carlota su opción por la abdicación, pero la soberbia de la Emperatriz le hizo cambiar de opinión: “Abdicar es condenarse, extenderse a sí mismo un certificado de incapacidad, y esto sólo es admisible en los ancianos o en los imbéciles, no en la manera de obrar de un príncipe de 34 años, lleno de vida y esperanza en el porvenir…”

Carlota decidió viajar a Francia para exigir a Napoleón el cumplimiento de su palabra, pero Napoleón se negó durante varios días a recibirla; cuando finalmente lo hizo (13 de agosto de 1866) Carlota acusaba ya un serio desequilibrio mental que se agudizó ante la negativa de Napoleón de cancelar la retirada de sus tropas de México. Buscando alguna presión diplomática sobre el emperador francés, fue a Roma a ver al Papa Pío IX; en la entrevista con él (27 de septiembre) se hizo ya del todo evidente su desequilibrio y esquizofrenia, negándose a abandonar la Santa Sede porque, según ella, afuera estaban agentes de Napoleón que querían matarla. Carlota murió en Bélgica el 19 de enero de 1927. Nunca recobró la razón
Mientras tanto Maximiliano pidió al general Miguel Miramón para que, a toda prisa, formara el ejército que en sustitución de los franceses debía haber empezado a formar dos años antes. El Mariscal Bazaine ordenó que todas las armas que los franceses no pudieran llevar en su retirada fueran destruidas, para que Miramón no pudiera utilizarlas; simultáneamente los juaristas cada día recibían más armas de los norteamericanos; el general Sheridan escribirá al respecto: “Sólo del arsenal de Batone Rouge les mandamos treinta mil fusiles”.
A pesar de esas circunstancias “Miramón, en un brillante ataque por sorpresa sobre Zacatecas con cuatro mil hombres, los derrotó por completo y estuvo a dos dedos de capturar al mismo Juárez (…) desgraciadamente para Miramón pocos días después de su victoria en Zacatecas, sus tropas fueron atacadas y derrotadas completamente por el general Escobedo.” El 5 de febrero de 1867, Bazaine retiró la guarnición francesa de la capital trasladándola a Veracruz; en el interior quedaba ya únicamente la guarnición de Puebla, la cual fue obligada a retirarse el 2 de abril por el general Porfirio Díaz.

Al amparo de los nueve mil soldados de Miramón, Maximiliano se refugió en Querétaro, último reducto del Imperio. Las tropas juaristas en número de entre 50 y 60 mil hombres pusieron sitio a la ciudad el 6 de marzo. Los juaristas capturaron Querétaro en la madrugada del 15 de mayo, gracias a la traición del coronel Miguel López, que siempre formó parte del séquito del Emperador y a quien Bazaine había condecorado con la Cruz de Oficial de la Legión de Honor de Francia. El coronel López quitó la guardia del Convento de la Cruz y condujo a los asaltantes por entre las trincheras para finalmente escabullirse en las tinieblas de la noche.
El Emperador Maximiliano y los generales Miguel Miramón y Tomás Mejía, fueron fusilados en el Cerro de las Campanas de Querétaro el 16 de junio de 1867. Benito Juárez regresó a la ciudad de México el 15 de julio. “Los historiadores del partido conservador dijeron cosas muy feas contra Juárez por haber fusilado a Maximiliano. Son injustos. Juárez no fusiló a Maximiliano. Lo fusiló los Estados Unidos. Don Benito fue solamente el brazo ejecutor.”

==NOTAS==

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'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

SEGUNDO IMPERIO MEXICANO

2014-11-28T15:36:16Z

172.16.96.168: /* ANTECEDENTES */

==ANTECEDENTES==

'''El Primer Imperio Mexicano (1821-1824)'''

El movimiento de Agustín de Iturbide que consumó la independencia de la Nueva España en 1821, desde su mismo inicio señaló que alcanzada la libertad política “su gobierno será monarquía moderada, con arreglo a la Constitución peculiar y adaptable del reino”, y que “las Cortes establecerán enseguida la Constitución del Imperio Mejicano”. Los posteriores «Tratados de Córdoba» con los cuales el último virrey de Nueva España reconoció la Independencia, decían en su primer artículo: “Esta Nación se reconocerá por nación soberana e independiente, y se llamará en lo sucesivo «Imperio Mejicano».”
El Primer Imperio Mejicano con el que México dio inicio a su vida independiente tuvo como Emperador a Agustín de Iturbide, pues los cinco miembros de la familia Real a quienes los Tratados de Córdoba proponían para encabezar el Imperio, rechazaron todos dicha propuesta, y entonces el Congreso designó Emperador al libertador. Pero el Primer Imperio tuvo una vida efímera (1821-1824), pues la división de las élites mexicanas generada desde la penumbra de la primera logia masónica del Rito de York en México, fundada por el embajador plenipotenciario de los Estados Unidos, Joel Robert Poinsett, llevó a la insurrección proclamada en el “Plan de Casamata” que aniquiló al Imperio, el cual fue sustituido, a imitación de los Estados Unidos, por una República Federal bajo el nombre de “Estados Unidos Mexicanos”.

'''Los primeros años del régimen republicano (1824-1854)'''

En los primeros diez años del régimen republicano, es decir, del 4 de octubre de 1824, fecha en que se estableció formalmente, al 24 de abril de 1834, fecha en la cual el general Antonio López de Santana -autor material de la caída del Imperio- tomó posesión de la Presidencia por cuarta vez, ésta había cambiado de manos ¡15 veces! (En promedio, un cambio de Presidente cada ocho meses).
En los años siguientes ese caos político lejos de disminuir se acentuó, y obviamente la política arrastró de manera semejante a todos los ámbitos de la vida nacional: economía, sociedad, fuerza militar etc. “La guerra civil había fomentado el bandidaje; los caminos eran recorridos con acompañamiento de fuertes escoltas y los asaltos tenían lugar hasta en las inmediaciones de las ciudades. En ocasiones los administradores y mozos de las haciendas sostenían largos combates con las bandas de forajidos. El estado de las comunicaciones se dificultaba además por el abandono de los caminos y la pobreza y desatención de las posadas”.

A todo esto se agregó la ambición de los Estados Unidos por los territorios mexicanos de Tejas, California y Nuevo México. “Poinsett en 1822 dejó vislumbrar a Azcárate, hombre de confianza de Iturbide, que su misión obedecía a la idea de «absorber toda la provincia de Texas y parte del reino de León para hacerse de puertos, embocaduras de ríos y barras en el seno mexicano; tomarse la mayor parte de la provincia de Coahuila, la Sonora y California Baja, toda la Alta y el Nuevo México, logrando así hacerse de minerales ricos, de tierras feracísimas y de puertos excelentes en el mar del Sur»”. Los hechos demostraron que Poinsett no intrigó en vano: en 1836 México perdió Texas; en 1847 perdió la Alta California y Nuevo México. Previamente la masonería yorkina por medio de su gran maestre, Valentín Gómez Farías, -quien hacía mancuerna en la Presidencia con López de Santana- en 1829 expulsó a todas las órdenes religiosas y clausuró las misiones en los territorios ambicionados por los Estados Unidos. Las misiones constituían los principales asentamientos mexicanos en esas tierras.
Con la invasión norteamericana (1847) y la firma de los Tratados de Guadalupe-Hidalgo (1848), México perdió la mitad de su territorio; sin embargo el caos político-social prosiguió.

'''Los diez años previos al Segundo Imperio (1854-1864)'''

En 1854 estalló la revolución de Ayutla y dos años después los revolucionarios liberales proclamaron la “Ley Lerdo”, por medio de la cual expropiaron a la Iglesia todos sus bienes (excepto templos y conventos). Los bienes de la Iglesia eran legítimos en su origen y en su destino, pues provenían de donaciones, diezmos y limosnas recibidos a los largo de casi 300 años, y estaban destinados al sostenimiento de innumerables obras sociales: escuelas, hospitales, asilos, orfanatos, leprosorios, etc. “Las tierras de la Iglesia y los edificios que le pertenecían, cuyos productos o rentas se habían estado empleando principalmente en sostener instituciones de caridad y educación para pobres incapaces de pagar, fueron vendidos a precios ridículos, con lo que los ricos que las adquirieron se enriquecieron aún más, pero ningún pobre salió mejorado..”. Así fueron arrojados a la calle los huérfanos, ancianos y enfermos que eran atendidos en los edificios confiscados. Pero esa “ley” no sólo afectó los bienes de la Iglesia, pues señalaba que se confiscaban los bienes de “las corporaciones”; por ello también a los pueblos indígenas les fueron confiscadas las tierras ejidales asignadas en su beneficio durante la época virreinal. Y todas esas tierras también fueron vendidas a precios ridículos a los amigos de los liberales, generándose así enormes e injustos latifundios, mientras los indígenas fueron sumidos en la miseria.

El 5 de febrero de 1857 los liberales promulgaron una nueva Constitución que, entre otras medidas anticlericales, incluyó la Ley Lerdo. El intelectual liberal Justo Sierra escribe: “Legalmente, el Congreso que emanó del triunfo de la revolución de Ayutla era la representación oficial de la Nación; la realidad era otra: la nación rural no votaba, la urbana e industrial obedecía a sus capataces o se abstenía también, y el partido conservador tampoco fue a los comicios; la nueva asamblea representaba, en realidad, una minoría.”

El gobierno liberal ordenó que todos los ciudadanos debían jurar la nueva Constitución, lo cual provocó un gran descontento social:“Aún muchos liberales prefirieron renunciar a sus empleos y hundirse en la negra miseria antes que manchar su conciencia con jurar la Constitución, lo cual, en un país como México, devorado por la empleomanía, es cosa que marca el summum de la indignación pública.” Pronto el mismo presidente Comonfort que promulgó la Constitución tuvo que reconocer la impopularidad de ella: “Mis amigos me hablan contra la Constitución, y veo en esto conformes a los hombres de todos los partidos, así no me empeño en sostenerla, pero es menester explorar la opinión de la Nación; si ella es contraria a la Constitución, no hay que imponérsela a la fuerza.”

Pero los liberales radicales llamados “puros” encabezados por Benito Juárez no estuvieron de acuerdo con modificarle una coma, “pronunciándose” contra Comonfort (11 de enero de 1858); días antes el militar conservador Félix Zuloaga “se pronunció” contra la Constitución mediante el “plan de Tacubaya” (17 de diciembre de 1857). Comonfort huyó a Nueva York y la Nación se sumergió en otra feroz guerra civil conocida como “guerra de Reforma”, la cual concluyó cuando los Estados Unidos intervinieron militarmente en favor de Benito Juárez, tras firmar con ellos el “Tratado Mc.Lane-Ocampo” , por los cuales México cedía a perpetuidad a los Estados Unidos el Itsmo de Tehuantepec y les permitía el libre tránsito desde el puerto de Guaymas (Sonora), hasta Matamoros (Tamaulipas).

Al triunfo de los liberales, el gobierno de Benito Juárez se declaró en “suspensión de pagos” de su deuda externa (17 de julio de 1860), y las naciones acreedoras (España, Inglaterra y Francia) organizaron una expedición militar que fuera a México a exigir el pago de dicha deuda. La deuda era de 82 millones de pesos: 70 se debían a Inglaterra, 9 a España y 3 a Francia. La expedición integrada por casi diez mil soldados, desembarcó en Veracruz el 17 de diciembre de 1861. El gobierno de Juárez prometió pagar la deuda, firmándose unos “Acuerdos” en la población de La Soledad el 19 de febrero de 1862, retirándose de inmediato las tropas españolas e inglesas. Pero los comandantes franceses no aceptaron los «Acuerdos de la Soledad» y se quedaron en Veracruz.

'''La intervención francesa'''

Obviamente las razones del emperador de Francia Napoleón III para intervenir en México, no eran los tres millones que se le debían; las verdaderas razones pueden verse con toda claridad en las instrucciones que dio al general Forey el 3 de julio de 1862: “En el estado actual de la civilización del mundo, la prosperidad de la América no es indiferente a la Europa, porque ella alimenta nuestras fábricas y hace vivir nuestro comercio. Tenemos un interés en que la República de los Estados Unidos sea poderosa y prospere; pero no tenemos ninguno en que se apodere de todo el Golfo de México y desde allí domine las Antillas y la América del Sur y sea la única dispensadora de los productos del nuevo mundo (…) Si al contrario, México conserva y mantiene la integridad de su territorio; si un gobierno duradero se organiza allí con el auxilio de la Francia, habremos hecho recobrar a la raza latina del otro lado del Océano su fuerza y su prestigio…”.

En los Estados Unidos, la guerra civil que había estallado en abril de 1861 constituía una circunstancia ideal a los planes de Napoleón. Las tropas francesas avanzaron hacia la capital pero, cuando intentaban tomar la ciudad de Puebla, fueron derrotadas el 5 de mayo de 1862 y obligadas replegarse hasta Orizaba. En esa población permanecieron casi cinco meses, y a finales de septiembre, una vez los llegados refuerzos enviados por Napoleón III, los franceses avanzaron nuevamente hacia Puebla, poniéndole sitio y tomándola finalmente el 19 de mayo de 1863. Con la caída de Puebla, Benito Juárez huyó a San Luis potosí y los franceses tomaron sin resistencia la ciudad de México el 10 de junio. De inmediato favorecieron la creación de un gobierno provisional con personajes mexicanos, formando una «Junta de Notables».
“La Asamblea de Notables, de 235 personas, votó por la monarquía moderada, hereditaria, con un príncipe católico, y la ofreció a Maximiliano de Habsburgo, archiduque de Austria. Mientras, gobernaría la regencia formada por tres notables: el recién nombrado arzobispo de México, Antonio Pelagio Labastida y Dávalos, quien se encontraba en Roma (…) y los generales Juan Nepomuceno Almonte y Mariano Salas”.

'''¿Por qué nuevamente un régimen monárquico?'''

En esos días la Nación mexicana estaba por cumplir 40 años de vida de régimen republicano, y el balance objetivo del mismo era verdaderamente aterrador: tres regímenes federales y dos centralistas; tres constituciones; 240 rebeliones, cuartelazos y pronunciamientos que a su vez habían producido 60 cambios de manos en la Presidencia de la República; la mitad del territorio nacional perdido; dilapidación lastimosa de los bienes de la Iglesia, lo que significó la desaparición de todas las escuelas, universidades, hospitales, asilos; y ahora nuevamente el país invadido por ejércitos extranjeros.
El padre Francisco Javier Miranda, quien llegó a ser director del Colegio del Espíritu Santo en Puebla, escribió en ese entonces: “Hace mucho tiempo que andamos en pos de un orden político que no hemos podido obtener. La paz y la seguridad han desaparecido completamente, sin que podamos prometernos recobrar esos bienes en medio de tantas aspiraciones inicuas, de tantos horrores políticos y sociales, de esa inmoralidad y perversión que nos consume. Si no nos aprovechamos de la ocasión que se nos presenta [la intervención europea] o nos debemos resignar a perecer bajo el bárbaro partido que representa Juárez, o seremos presa tarde o temprano del Norte…”

==MÉXICO BAJO EL SEGUNDO IMPERIO==

'''La Junta de Regencia'''

Fueron Juan N. Almonte , Mariano Salas y José María Gutiérrez Estrada, quienes sugirieron a la Junta de Notables que se ofreciera la corona del nuevo imperio al “príncipe católico” Maximiliano de Habsburgo. Lo que Almonte, Salas y Gutiérrez Estrada ocultaron a la Junta de Notables, fue la militancia de Maximiliano(al igual que la de ellos mismos) en las logias masónicas del rito escoces. De hecho lo que Almonte y sus cómplices hicieron fue llevar a la práctica los planes de Napoleón, pues “a fines de 1861 Napoleón pensó que ya era tiempo de hablar sin ambages con Maximiliano acerca de la corona de México. El y su esposa Eugenia mandaron llamar al Príncipe Metternich a fin de tratar el asunto con él y hacer que partiese a Miramar a presentárselo a Maximiliano”.

Mientras se llevaba a cabo el ofrecimiento y se esperaba la aceptación y el posterior traslado de Maximiliano a México, se formó la «Junta de Regencia» formada por Almonte, Salas, y para cubrir las apariencias, por el –en el exilio- arzobispo de México Labastida y Dávalos. Dicha Regencia gobernó de julio de 1863 a mayo de 1864. El 3 de octubre le fue ofrecida la Corona del Imperio a Maximiliano en su Palacio de Miramar, quien asintió con tal que se hiciera un plebiscito nacional; el 10 de abril aceptó la Corona, y el 28 de mayo de 1864 a bordo de la fragata “Novara” arribó al puerto de Veracruz; hizo su entrada triunfal en la ciudad de México el 12 de junio. En la hacienda de San Miguel Regla, cercana a Pachuca, el Emperador asistió a una discreta ceremonia de bienvenida ofrecida por el Gran Consejo del Rito Escocés.

En los “Tratados de Miramar” firmados el mismo 10 de abril, día de la aceptación de Maximiliano, se señalaba que “Las tropas francesas que se hallan en México serán reducidas lo más pronto a un cuerpo de veinticinco mil hombres, inclusa la legión extranjera (…) Las tropas francesas evacuarán a México en la medida que el Emperador Maximiliano pudiese organizar las tropas necesarias para reemplazarlas…” El segundo Imperio surgía en 1864 sostenido por las bayonetas francesas. Las bayonetas norteamericanas que arrebataron a México la mitad de su territorio, habían sostenido al gobierno de Juárez en 1860, pero en esos momentos estaban ocupadas en su Guerra de Secesión.

El comandante de las tropas francesas, Mariscal François Bazaine, era un rabioso anticlerical que despreciaba a los militares mexicanos; en especial al general Miguel Miramón, el militar más capaz del Partido Conservador, que no era masón y quien hubiera podido organizar el ejército de reemplazo; pero Maximiliano lo alejó de México enviándolo a estudiar táctica militar a Alemania. “Los franceses despreciaban a los militares mexicanos y éstos odiaban a aquellos. No era posible que la sustitución prevista en el convenio de Miramar se realizara normalmente”.

'''La Iglesia en el Segundo Imperio'''

Después de visitar a Napoleón III en París y antes de embarcarse hacia México, Maximiliano y su esposa Carlota, Princesa de Bélgica, visitaron a S.S. Pío IX de quien recibieron su bendición. “El Papa no ignoraba las inclinaciones liberales del príncipe, pero confiaba en que daría satisfacción a las demandas del clero mexicano, reintegrándole los bienes nacionalizados y protegiendo el catolicismo como culto de estado”. Pero eran otras las intenciones de Maximiliano, al igual que las de Almonte, Salas, y Bazaine, las cuales se manifestaron ya desde los primeros días del gobierno de la regencia. “Durante la breve Regencia de Almonte, que precedió a la llegada de Maximiliano, el clero vio con asombro que el jefe militar francés no pensaba suspender las leyes de desamortización; al obrar así obedecía órdenes de Napoleón”.

Tal situación fue la que encontró a su regreso del exilio el arzobispo de México y miembro de la Junta de Regencia, Antonio Labastida y Dávalos, por lo que protestó ante los otros dos miembros de la misma Regencia en la reunión celebrada el 20 de octubre de 1863: “…hubieran podido ahorrarse el erario francés los millones invertidos en la guerra, y a los pastores la pena y el vilipendio de volver de su destierro, bajo la salvaguarda de este nuevo orden de cosas, a presenciar la legitimación del despojo de sus iglesias y la sanción de los principios revolucionarios. Protesto de nulidad contra el atentado de la destitución, dejando a salvo todos los demás recursos que a mi derecho corresponden como Regente y como mexicano.”

Tal situación no se dio por iniciativa de Almonte, Salas y Bazaine –aunque estuvieran completamente de acuerdo con ella-, sino que procedía de Napoleón y Maximiliano; por ello el arribo del Emperador a México no hizo sino agudizarla. “Maximiliano era más liberal aún que Juárez… y Carlota era más liberal que los dos juntos. Solía decir Maximiliano con una sonrisa: -me llaman liberal, pero a mi lado Carlota es roja. Quería decir que las ideas de su esposa coincidían con las de los más exaltados jacobinos, con las tesis y actitudes de los extremistas. Tenía razón. Se ha descrito a Juárez como un acabado anticlerical. Al lado de Carlota don Benito era como un seminarista”.

Maximiliano quiso imponer a la Iglesia un “neo-patronato” que hacía de ella un departamento al servicio del Imperio y convertía al clero en un cuerpo de funcionarios mantenido y controlado por el Estado. La posición política de Maximiliano respecto a la Iglesia la hizo pública en el periódico oficial del 27 de diciembre de 1864; un día antes se la había presentado al Nuncio Pedro Francisco Meglia; su decreto constaba de nueve puntos, siendo los primeros cinco los más importantes:
“I.- El gobierno mexicano tolera todos los cultos que estaban prohibidos por las leyes del país, pero concede su protección especial a la religión católica, apostólica, romana
II.- El tesoro público proveerá los gastos del culto y pagará sus ministros, de la misma manera, en la misma proporción y bajo el mismo título que los otros servidores del Estado.
III.- Los ministros del culto administrarán los sacramentos gratuitamente, sin que tengan facultad de cobrar algo, y sin que los fieles estén obligados a pagar retribuciones, emolumentos o cualquier otra cosa a título de derechos parroquiales, dispensas, diezmos, primicias, etc.
IV.- La Iglesia hace cesión de todas sus rentas procedentes de bienes eclesiásticos, que han sido declarados nacionales durante la República.
V.- El emperador Maximiliano y sus sucesores al trono gozarán «in perpetuum», respecto de la Iglesia mejicana, de derechos equivalentes a los concedidos a los reyes de España respecto de la Iglesia de América”.
¿Cómo entendía el Imperio la “protección especial” a la Iglesia señalada en el primer punto del ? Una carta de la Emperatriz Carlota fechada el 8 de diciembre y dirigida a la esposa de Napoleón III, la Emperatriz Eugenia, trasluce la intención de dicha “protección”. Dice Carlota: “…El pseudo catolicismo formado por la Conquista con la mezcla de la religión de los indios, murió con los bienes del clero, que eran su base principal (…) Reconocer el catolicismo como religión de Estado es sustituir (con) el catolicismo del siglo XIX, con sus luces, su caridad y su abnegación, a los restos podridos del catolicismo del siglo XVI e introducir un culto nuevo, depurado, indispensable desde el punto de vista político para la conservación de la raza española en América y el único capaz de poner un dique a la invasión de las sectas americanas”.
El Nuncio Pedro Francisco Meglia protestó contra ese intento de neo-patronato unilateral en carta dirigida al Sr. Escudero, Ministro del Emperador, afirmándole: “La carta de S.M. el Emperador, publicada en el periódico oficial del 27, relativa a la cuestión pendiente entre la Santa Sede y el gobierno mexicano, que S.M. se propone arreglar sin el concurso de la autoridad de la Iglesia, me pone en la triste necesidad de dirigir a V.E. esta nota para protestar contra sus expresiones injustas e injuriosas para el Soberano Pontífice y su gobierno. Habiéndome presentado el gobierno imperial un proyecto de 9 artículos, contrario a la doctrina, a la disciplina actualmente en vigor de la Iglesia y a las leyes canónicas sagradas, proyecto que tiende a despojar a la Iglesia de todos sus bienes, de su jurisdicción, de sus inmunidades y hacerla en todo dependiente y esclava del poder civil (…) he contestado francamente que no tenía instrucciones para tratar sobre bases tan inadmisibles y he probado de manera terminante que el Santo Padre no había podido darme instrucciones sobre esto (…) Si, pues, el gobierno imperial ha tenido secreto hasta el último momento este proyecto deplorable, ¿cómo puede sorprenderse que el Nuncio de la Santa Sede no tenga instrucciones a este respecto?...”

El historiador norteamericano Joseph Schlarman resume muy bien la actitud hostil y la política anticlerical del Emperador: “El 27 de diciembre de 1864 Maximiliano publicó un decreto confirmando la confiscación y venta de los bienes eclesiásticos hecha por el régimen de Juárez. Se arrogaba también el derecho de patronato, es decir, el de escoger los obispos y altos eclesiásticos, que antes había sido otorgado como privilegio personal a los Reyes Católicos Fernando e Isabel. A continuación escribió una carta ofensiva a los obispos. Nuevamente, como José II, tal vez se imaginaba que estaba creando y purificando el servicio divino. Miraba las instituciones eclesiásticas como departamentos públicos del Estado y enseñaba a los obispos el modo de gobernar a la Iglesia (…) El 7 de enero de 1865 expidió un decreto exigiendo el «Exequatur» o sea la aprobación imperial previa a todos los documentos pontificios. Con tales métodos de invernadero creía estar efectuando una reforma de la Iglesia y resolviendo el espinoso asunto de los bienes eclesiásticos confiscados. El Nuncio de su Santidad fue llamado y salió de la ciudad de México el 14 de abril de 1865.”

'''Caída del Segundo Imperio'''

El 9 de abril de 1965, el general Robert E. Lee, rindió el Ejército Confederado al general Ulises S. Grant, comandante del Ejército de la Unión, dando fin a la Guerra de Secesión; nuevamente los Estados Unidos estaban en condición de volver a intervenir en México, pues no habían dejado de seguir con inquietud los acontecimientos en él. “En mayo de 1864, la Cámara de Diputados estadounidense se pronuncia contra la intervención y la monarquía en México; mas el gobierno (de Lincoln) ofrece todavía proceder con cautela. En junio avisa el cónsul francés en California que desde allí se facilitan armas a los juaristas. En julio de 1865 –concluida la guerra civil norteamericana- se plantea el problema de la emigración de los confederados a México, y el embajador estadounidense en París recibe orden de declarar «que el pueblo americano profesa las más vivas simpatías por los republicanos de México y que vería con impaciencia se prolongara la intervención francesa» (…) El gabinete francés se manifiesta sorprendido de que los Estados Unidos desconozcan «la adopción en México de la monarquía por el voto nacional». En noviembre de 1865 el presidente de los Estados Unidos, Andrés Johnson, cuenta ya con la promesa de Napoleón de retirar sus soldados.”

En efecto, el 22 de enero de 1866 Napoleón III –incumpliendo su palabra empeñada en los Tratados de Miramar-, anunció la retirada de las tropas francesas de México. Maximiliano tenía sólo dos caminos: el primero era abdicar la Corona y regresar a Europa; el segundo era apoyarse en los conservadores, a quienes hasta ese momento había despreciado y hecho a un lado. Maximiliano externó a su esposa Carlota su opción por la abdicación, pero la soberbia de la Emperatriz le hizo cambiar de opinión: “Abdicar es condenarse, extenderse a sí mismo un certificado de incapacidad, y esto sólo es admisible en los ancianos o en los imbéciles, no en la manera de obrar de un príncipe de 34 años, lleno de vida y esperanza en el porvenir…”

Carlota decidió viajar a Francia para exigir a Napoleón el cumplimiento de su palabra, pero Napoleón se negó durante varios días a recibirla; cuando finalmente lo hizo (13 de agosto de 1866) Carlota acusaba ya un serio desequilibrio mental que se agudizó ante la negativa de Napoleón de cancelar la retirada de sus tropas de México. Buscando alguna presión diplomática sobre el emperador francés, fue a Roma a ver al Papa Pío IX; en la entrevista con él (27 de septiembre) se hizo ya del todo evidente su desequilibrio y esquizofrenia, negándose a abandonar la Santa Sede porque, según ella, afuera estaban agentes de Napoleón que querían matarla. Carlota murió en Bélgica el 19 de enero de 1927. Nunca recobró la razón
Mientras tanto Maximiliano pidió al general Miguel Miramón para que, a toda prisa, formara el ejército que en sustitución de los franceses debía haber empezado a formar dos años antes. El Mariscal Bazaine ordenó que todas las armas que los franceses no pudieran llevar en su retirada fueran destruidas, para que Miramón no pudiera utilizarlas; simultáneamente los juaristas cada día recibían más armas de los norteamericanos; el general Sheridan escribirá al respecto: “Sólo del arsenal de Batone Rouge les mandamos treinta mil fusiles”.
A pesar de esas circunstancias “Miramón, en un brillante ataque por sorpresa sobre Zacatecas con cuatro mil hombres, los derrotó por completo y estuvo a dos dedos de capturar al mismo Juárez (…) desgraciadamente para Miramón pocos días después de su victoria en Zacatecas, sus tropas fueron atacadas y derrotadas completamente por el general Escobedo.” El 5 de febrero de 1867, Bazaine retiró la guarnición francesa de la capital trasladándola a Veracruz; en el interior quedaba ya únicamente la guarnición de Puebla, la cual fue obligada a retirarse el 2 de abril por el general Porfirio Díaz.

Al amparo de los nueve mil soldados de Miramón, Maximiliano se refugió en Querétaro, último reducto del Imperio. Las tropas juaristas en número de entre 50 y 60 mil hombres pusieron sitio a la ciudad el 6 de marzo. Los juaristas capturaron Querétaro en la madrugada del 15 de mayo, gracias a la traición del coronel Miguel López, que siempre formó parte del séquito del Emperador y a quien Bazaine había condecorado con la Cruz de Oficial de la Legión de Honor de Francia. El coronel López quitó la guardia del Convento de la Cruz y condujo a los asaltantes por entre las trincheras para finalmente escabullirse en las tinieblas de la noche.
El Emperador Maximiliano y los generales Miguel Miramón y Tomás Mejía, fueron fusilados en el Cerro de las Campanas de Querétaro el 16 de junio de 1867. Benito Juárez regresó a la ciudad de México el 15 de julio. “Los historiadores del partido conservador dijeron cosas muy feas contra Juárez por haber fusilado a Maximiliano. Son injustos. Juárez no fusiló a Maximiliano. Lo fusiló los Estados Unidos. Don Benito fue solamente el brazo ejecutor.”

==NOTAS==

==BIBLIOGRAFÍA==

Fuentes Aguirre Armando. La otra historia de México. Juárez y Maximiliano. Diana, México, 2006,

Lira Andrés y Staples Anne. Historia general de México. Vol. II. El Colegio de México y la LXI Legislatura de la Cámara de Diputados, México, 2010,

Mateos. José María. Historia de la Masonería en México, Herbasa, México, 2003 (Fascimilar de la edición de 1884)

Orozco Farías Rogelio. Fuentes Históricas, México, 1821-1867. Progreso, México, 1965

Riva Palacio Vicente. México a través de los siglos. t. V, Publicaciones Herrerías, México, 1951

Schlarman H.L. Joseph. México, Tierra de Volcanes, Porrúa, México, 14 ed. México, 1987,

Zavala Silvio. Apuntes de historia nacional 1808-1974. El Colegio Nacional. Fondo de Cultura Económica, México, 5 ed. 1999

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

DÍAZ MORI, Porfirio

2014-11-04T00:23:46Z

172.16.96.168:

'''(Oaxaca, 1830 – París, 1915) Político, militar.'''

José de la Cruz Porfirio nació en la ciudad de Oaxaca el 15 de septiembre de 1830. Sus padres fueron José Faustino Díaz, hijo de criollos oaxaqueños, y Petrona Mori, indígena mixteca de Magdalena Yodocono. Fue el sexto de siete hermanos quienes quedaron huérfanos de padre en 1833 al morir Don José Faustino a causa de una epidemia de cólera; a partir de entonces su madre administró algunos años el mesón que le había heredado su marido, hasta que dejó de ser un negocio rentable. El joven Porfirio ingresó al Seminario Pontificio de la Santa Cruz de Oaxaca a instancias de su padrino, el padre José Agustín Domínguez y Díaz. Ahí estudió física, matemáticas, lógica, gramática, retórica y latín, destacando en esta última asignatura, por lo que fue contratado por el Lic. Marcos Pérez para dar clases de latín a su hijo.

Por medio del Lic. Pérez conoció a Benito Juárez, en ese entonces gobernador de Oaxaca, así como a otros altos funcionarios públicos quienes asistían a una ceremonia de entrega de premios en el Instituto Civil del Estado. “''Lo seduce el trato amable de tales personajes, y esto, unido a la liberalidad con que expresáronse los oradores que tomaron parte en dicho acto, es más que suficiente para que esa misma noche Porfirio adopte la firme resolución de no seguir la carrera eclesiástica (…)''”.<ref>Taracena, p. 15.</ref>En efecto, finalmente se convenció de dejar el seminario e ingresar al Instituto del Estado para estudiar derecho.

Mientras tanto, para ayudar económicamente a su madre, se hizo zapatero, carpintero y trabajó arreglando armas. Al parecer fue en ese tiempo cuando Porfirio Díaz se afilió a la masonería, ingresando a la logia “La Luz” de la ciudad de Oaxaca. Continuó sus estudios de derecho, pero no se recibió debido a los acontecimientos políticos que sucedieron: se afilió al movimiento revolucionario de Ayutla en contra del gobierno de Antonio López de Santa Anna, al frente del cual se encontraba Juan N. Álvarez. Más tarde peleó en la Guerra de Reforma en el bando liberal, después de cuya victoria fue postulado para diputado federal.

Combatió a las fuerzas francesas que invadieron México cuando Benito Juárez declaró la suspensión del pago de la deuda externa a España, Inglaterra y Francia; el Gral. Díaz destacó especialmente en el efímero triunfo de la batalla de Puebla, el 5 de mayo de 1862. Un año después fueron los franceses quienes triunfaron tomando la ciudad de Puebla, lo que desembocaría en la instauración del imperio de Maximiliano de Habsburgo bajo petición de los conservadores mexicanos. Díaz fue capturado y conducido a Veracruz para ser embarcado rumbo a Martinica; sin embargo, dos días antes de embarcar logró escapar junto con Felipe Berriozábal hacia la ciudad de México para entrevistarse con Benito Juárez. Más tarde, todavía durante la intervención francesa, ocupó por primera vez el cargo de gobernador del estado de Oaxaca por decisión de Juárez, aunque su permanencia en el puesto fue de sólo setenta y dos días debido a que prefirió ocuparse de sus deberes militares.

Durante un tiempo detuvo el avance de las tropas francesas hasta que fue capturado y, después de perdonarsele la vida se le mantuvo en prisión en Puebla; logró escapar de la cárcel e inmediatamente reasumió el cargo de Jefe de la Línea de Oriente al frente de los poquísimos recursos militares que le quedaban al bando liberal. Durante más de un año anduvo en calidad de guerrillero en los pueblos limítrofes de los estados de Guerrero, Puebla y Oaxaca, hasta que con ayuda de su hermano Félix logró tomar la capital de este último, autonombrándose gobernador provisional.

En 1866 Napoleón III ordenó la retirada de las tropas francesas de México, dejando notablemente debilitado al ejército conservador; Díaz avanzó hacia Puebla, ciudad que tomó el 2 de abril de 1867 en la conocida ''Batalla del 2 de abril o Toma de Puebla'', la cual fue determinante en el triunfo liberal en el sur del país. Días después de la batalla del 2 abril contrajo matrimonio civil por poder con su sobrina Delfina Ortega, su primera esposa, quien moriría después de dar a luz en 1880. Al año siguiente de enviudar, Díaz conoció a Carmen Romero Rubio, proveniente de una familia de alta sociedad, y al poco tiempo contrajeron matrimonio; su nueva esposa se encargó de enseñarle el idioma inglés y la manera de comportarse en el medio del que ella provenía.

Después del fusilamiento de Maximiliano se produjo un distanciamiento entre Juárez y Díaz debido, en un primer momento, a la indiferencia con que trató a Díaz cuando éste le comunicó la toma de Puebla y posteriormente cuando le hizo entrega de la capital de la República. “''Ninguna frase amable, ninguna expresión afectuosa para quien había facilitado el triunfo de la causa republicana (…)''”.<ref>Taracena, p. 15.</ref>Más tarde, en 1871, Juárez convocó a elecciones en las cuales participaron Sebastián Lerdo de Tejada, Benito Juárez y Porfirio Díaz; a pesar de las maniobras del gobierno juarista, ningún candidato obtuvo la mayoría absoluta que señalaba la ley por lo que el Congreso declaró triunfador a Juárez.

Esta nueva reelección motivó a Porfirio Díaz a proclamar desde su hacienda de la Noria el Plan del mismo nombre, el 8 de noviembre de 1871, por medio del cual se pronunciaba en contra de la reelección y de aquellos que apoyaban a Juárez y su gobierno. No obstante, el movimiento del Gral. Díaz sufrió una serie de derrotas que lo debilitaron; finalmente el movimiento perdió su razón de ser con la muerte de Juárez, acontecida meses después de proclamado el “Plan de la Noria”.

Como consecuencia de este fallecimiento asumió el poder Sebastián Lerdo de Tejada, quien se desempeñaba como presidente de la Suprema Corte de Justicia; el gobierno lerdista decretó la amnistía para todos los revolucionarios de La Noria y Díaz se acogió a ella, retirándose por un tiempo de la escena política para dedicarse al cultivo de la caña de azúcar a Tuxtepec, Veracruz, aunque dos años después se convirtió en diputado federal. Al finalizar Lerdo de Tejada el periodo que correspondía a Juárez, decidió reelegirse, situación que motivó a Díaz a proclamar el “Plan de Tuxtepec”, que dio origen a una nueva rebelión, venciendo a las fuerzas lerdistas en noviembre de 1876 en la batalla de Tecoac; convocó a elecciones, las cuales tuvieron lugar el 17 de febrero y dieron como ganador al mismo Díaz, iniciando así el periodo conocido como Porfiriato o Porfirismo.

A pesar de sus dos pronunciamientos militares en contra de la reelección, al finalizar el mandato presidencial en 1880 dejó el poder en manos de su compadre Manuel González Flores para que el gobernara en el periodo de 1880 a 1884; al finalizar ese periodo, su compadre le regresó el poder. Porfirio Díaz se reeligió en 1886, 1900, 1904 (ampliado el periodo a seis años) y 1910. Con la finalidad de justificar esta incongruencia se dio a la tarea de ensalzar la memoria de Benito Juárez quien se había reelegido hasta que murió.

El Porfiriato se caracterizó por aplicar el lema “''poca política, mucha administración''” y llevar a cabo una política de mano dura para pacificar el país, objetivo que logró dando como resultado la llamada ''paz porfiriana''; esta estabilidad desconocida en México desde la independencia, permitió el crecimiento de la población al igual que un crecimiento económico que, sin embargo, no estuvo acompañado de justicia social especialmente hacia los indígenas. La educación durante el Porfiriato fue radicalmente positivista, aunque Díaz “''abandonó las posturas del anticlericalismo radical, para tomar las de la tolerancia a la Iglesia, y permitió el regreso de las órdenes religiosas y la llegada de otras nuevas, como la de los Hermanos de las escuelas Cristianas, las cuales pudieron abrir algunas escuelas y colegios''”.<ref>Louvier, p. 84.</ref>

A inicios del siglo XX, Porfirio Díaz concedió una entrevista al periodista estadounidense James Creelman, en la cual confesó que era tiempo de dejar el poder y que vería con agrado otras candidaturas para las siguientes elecciones. No obstante, a Díaz le desagradaron la propaganda y los discursos del ''Partido Nacional Antirreeleccionista'' que postulaba a Francisco I. Madero, por lo cual lo envió a la cárcel, lugar donde Madero pasó el día de las elecciones. Porfirio Díaz volvió a ganar las elecciones por 18625 votos contra 196 concedidos a Madero.<ref>Louvier, p. 88.</ref>En respuesta, Madero proclamó el “''Plan de San Luis''” por medio del cual establecía el principio de no reelección e invitaba a todos los ciudadanos a tomar las armas para luchar contra la dictadura de Díaz.

Como consecuencia de la rebelión maderista -inesperadamente apoyada por las bandas de los famosos delincuentes Francisco Villa y Pascual Orozco, por Emiliano Zapata y por una legión de mercenarios extranjeros al mando de Stanley Williams y Carl Rhys Pryce, Porfirio Díaz decidió firmar su renuncia como Presidente de la República el 25 de mayo de 1911, en la cual expresaba lo siguiente: “''(…) vengo ante la suprema representación de la Nación a dimitir sin reserva el encargo de Presidente Constitucional de la República con que me honró el voto nacional; y lo hago con tanta más razón cuanto que, para retenerlo sería necesario seguir derramando sangre mexicana, abatiendo el crédito de la nación, derrochando su riqueza, segando sus fuentes y exponiendo su política a conflictos internacionales''”.<ref>Louvier, p. 88.</ref>

Días más tarde, se embarcó junto con su familia en Veracruz hacia Europa a bordo del buque ''Ipiranga''. Porfirio Díaz murió en París el 2 de julio de 1915 a la edad de ochenta y cuatro años; semanas antes se había acercado a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía con el padre Carmelo Bley. Fue enterrado en la iglesia de Saint Honoré l'Eylau y en 1921 sus restos fueron trasladados al cementerio de Montparnasse en París, donde todavía hoy reposan.

=Figura polémica=

Porfirio Díaz ha sido uno de los personajes más polémicos de la historia de México: en la historiografía porfiriana podemos encontrar posturas encontradas en torno a su persona y actuación como gobernante, las cuales han variado desde los mismos días del Porfiriato hasta la actualidad. “''Estas interpretaciones contradictorias entre sí han dificultado, si no imposibilitado, la realización de un análisis equilibrado tanto del hombre como de su régimen''”.<ref>Garner, Paul.</ref>

El régimen emanado de la Revolución mexicana se encargó de divulgar una imagen negativa de Díaz, de modo que “''la hagiografía fue sustituida rápidamente por el envilecimiento y el asesinato del personaje, al tiempo que el antiporfirismo se convertía en la norma''”. Hoy en día, a cien años de la muerte del dictador y desde la década de 1990, se ha presentado una corriente revisionista en torno a Porfirio Díaz y su gobierno. Sin embargo, también podemos observar un neoporfirismo vinculado con el proyecto político neoliberal, que hace evidente el riego de caer nuevamente en el extremo, “''distorsionando la ‘calidad histórica’ de la época de Díaz''”.<ref>Garner, Paul.</ref>

=Obras=

*Memorias

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

*Garner, Paul. “Porfirio Díaz: ¿héroe o villano?”, en Letras Libres, No. 57 (Septiembre 2003). Disponible en: http://www.letraslibres.com/revista/convivio/porfirio-diaz-heroe-o-villano
*Louvier Calderón, Juan. ''Historia Política de México''. Trillas, México, 2004.
*Taracena, Ángel. ''Porfirio Díaz. Jus'', México, 1960.

'''SIGRID MARÍA LOUVIER NAVA'''

EVANGELIZACIÓN; colaboración de «otras» órdenes

2014-11-03T23:28:52Z

172.16.96.168: /* Cuáles son «las otras Órdenes Religiosas» */

''«En el largo y no fácil camino de la Iglesia en Latinoamérica, marcado por significativos acontecimientos históricos ----no sólo en los tiempos de la colonia, sino también en el proceso de la independencia y en los ya más recientes acontecimientos políticos de este siglo--, los Institutos religiosos han jugado un papel muy importante. Éstos han colaborado con la jerarquía local en la consolidación de la evangelización y en la implantación de instituciones eclesiales, en la promoción de vocaciones autóctonas y en la floración de nuevos carismas de vida consagrada, nacidos y enraizados en la propia cultura para afrontar nuevas tareas apostólicas».''<ref>JUAN PABLO II, Carta Apostólica ''Los caminos del Evangelio'', n. 9 </ref>

=Introducción=

El tema de «las otras Órdenes religiosas» en la evangelización del Nuevo Mundo, así como todo el conjunto de la obra evangelizadora de los institutos religiosos en América, se inscribe convenientemente en la anterior cita del Santo Padre Juan Pablo II a los religiosos de América Latina. Se trata de presentar una visión retrospectiva, desde hoy, a toda la obra evangelizadora realizada en los 500 años desde que se inició la primera evangelización. La tarea es difícil porque, como afirma el CELAM, «la prudencia histórica nos invita a evitar generalizaciones: entre la evangelización de las Antillas, la de la Nueva España y la del Perú, hay diferencias profundas; la del Brasil tiene características peculiares y el proceso es muy distinto cuando uno pasa del siglo XVI al XVII y más todavía cuando uno contempla el XVIII, el XIX o el XX».<ref>CELAM: ''Elementos para una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano''. Primera parte. Visión histórica de los 500 años de evangelización de América Latina. Bogotá, 1990, p. 10 n. 8. </ref>

La misma generalización indicada en el denominativo común de ''América, Latinoamérica'', etc., detrás del cual hay un conglomerado extenso y variado, con grandes condicionamientos geográficos, antropológicos e históricos, constituye un problema de diversos órdenes tan difícil de resolver como fácil de expresarse con una sola palabra.<ref>Cfr. GUSTAVO VALLEJO, ocd, ''Cristianismo y supersticiones en Latinoamérica'', Ed. Paulinas, Caracas, 1987, pp. 29-43. </ref>Puebla expresa este pensamiento en una lograda síntesis: «América Latina está conformada por diversas razas y grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana».<ref>Puebla: ''La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina''''Texto en cursiva'', n. 51, ed. BAC minar, 1985, p. 84. </ref>Se trata de ver la labor evangelizadora de los institutos religiosos, empezando por las grandes órdenes misioneras, según sus carismas en los diversos tiempos y lugares, la presencia de Propaganda Fide en las misiones después de la independencia, el florecimiento de nuevas comunidades religiosas masculinas y femeninas, muchas de ellas nacidas en América.<ref>''Ibíd''. p. 10, n.13. /ref>

=Las etapas de la Historia Latinoamericana=

El medio milenio de la primera evangelización está dentro de la historia civil del Nuevo Mundo, cuyas etapas no podemos ignorar, pues están determinadas por acontecimientos realmente importantes:
l a. ''La Conquista'', iniciada desde 1492 para someter las tierras «descubiertas» al dominio ibérico y convertir sus habitantes a la fe católica.
2a. ''La Colonia'', iniciada hacia 1550 con la instalación de las Reales Audiencias, consolidada a partir de 1573 con la prohibición de expediciones armadas. Es la época de la cristiandad colonial, época de las grandes luces y sombras del dominio europeo.
3a. ''La Emancipación'', que comienza con la independencia norteamericana y haitiana, con sus primeros síntomas en Iberoamérica en las rebeliones de Tupac Amaru, Comuneros, Mascates, etc., iniciada allí con los gritos de independencia a partir de 1809 y culminada en la tercera década; sangrienta en todas partes menos en Brasil, tardía en Cuba. Es el desplome del imperio colonial.
4a. ''La vida republicana'': de 1830 hasta hoy. Con las excepciones temporales de México y Brasil, los nuevos estados independientes son republicanos y, entre vicisitudes sociales, políticas y religiosas, forjan su identidad nacional.

La anterior división, que es de dominio común, aunque no aceptada uniformemente por historiadores actuales sobre todo europeos, se requiere como punto de referencia para comprender en detalle el implante y la acción evangelizadora y cultural de los religiosos.<ref>Cfr. P. BORGES, ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', Vol. 1 (BAC Maior 37), Madrid, 1992, cap. 1, pp. 12-15. </ref>Durante la Conquista, en efecto, llegan las primeras Órdenes Mendicantes misioneras autorizadas por la Corona, excepto los Capuchinos, lo mismo que los jesuitas, dadas su fundación, aprobación y autorización posteriores; en la Colonia se sigue la obra de penetración de misioneros en nuevos lugares indígenas no alcanzados en la Conquista, por medio de las Órdenes ya establecidas y las que van llegando, y además el afianzamiento, en este largo período, de la vida cristiana mediante la labor pastoral, tanto entre los europeos y descendientes de éstos, como entre los mestizos, indios, negros y mulatos hechos cristianos; labores ambas que no se interrumpieron ni siquiera con hechos tan lamentables como la fuerte decadencia de la vida religiosa en el Nuevo Continente durante el siglo XVIII, y la expulsión de los Jesuitas en la segunda mitad de este siglo, aunque le produjeron su fuerte bajón.

Después del remezón propio de la contienda libertadora se reinicia paulatinamente la acción evangelizadora de vanguardia y retaguardia, con los institutos nuevos de hombres y mujeres que contribuyen a modelar al hombre cristiano de la América de hoy, tanto ibérica como sajona.

=Cuáles son «las otras Órdenes Religiosas»=

Una respuesta muy sencilla sería: los demás institutos, fuera de los ''Franciscanos, Dominicos, Agustinos, Mercedarios, Jesuitas'', pero es demasiado simple, dado que, en América lo mismo que en el resto de la cristiandad, las Órdenes religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, un mundo variopinto y muy complejo, difícil de sintetizar por su enorme variedad y por haber seguido cada institución su curso interno, cronológico y geográfico, distinto de las demás.<ref>''Ibíd.'', cap. 12, p. 209. </ref>
El 9 de mayo de 1502, antes de zarpar en su cuarto viaje, Cristóbal Colón escribía al Papa Alejandro VI:
«Por mi consolación y otros respectos que tocan a esta tan santa y noble empresa, me dé ayuda de algunos sacerdotes y religiosos que para ello conozco que son idóneos y por su breve mande a todos los Superiores de cualquier Orden, de San Benito, de Cartuja, de San Hierónimo, de Menores Mendicantes, que pueda yo o a quien mi poder tuviere escoger de ellos hasta seis... porque yo espero en Nuestro Señor de divulgar su santo nombre y Evangelio en el universo».<ref>Citado por CARLOS E. MESA en ''Colón en la futura Colombia'', en «Santa María la Antigua», Enero-Diciembre 1990, Universidad Santa María la Antigua, Panamá, p. 325. </ref>

Entre la modesta petición del Almirante y la floración reciente de institutos religiosos que se ocupan de la evangelización y promoción del hombre americano en sus innumerables áreas y con la inmensa variedad de carismas, hay mucho trecho recorrido. En la América española tendieron a establecerse las mismas Órdenes religiosas ya existentes en España y las que no lo hicieron, llegaron a ella procedentes de la Península, con algunas excepciones bien conocidas, que subraya el Dr. Borges: los monjes, las Ursulinas, y los institutos que no viajaron de España; a las que habría que añadir el caso por demás original y curioso de las Monjas Carmelitas Descalzas de Puebla (1604), y Santa Fe de Bogotá (1606), fundadas por religiosas de otras órdenes y damas seglares «españolas y nobles» con permiso de los Superiores eclesiásticos y religiosos, ante la prohibición de que las Monjas de Santa Teresa viajaran a las Indias;<ref>Cfr. SILVERIO DE SANTA TERESA, ''Historia del Carmen Descalzo'', vol. XIV, Burgos, 1949, pp. 408 y ss. </ref>también hubo otras fundaciones similares.

Así las cosas, podemos establecer este derrotero aproximativo:

1. ''Durante la Conquista (1492-1550)''

a) Algunos religiosos aislados que, con o sin permiso de la Corona, embarcaron con las expediciones; muchos de ellos alcanzaron a formar pequeñas comunidades, que terminaron por pobreza de personal y de medios o por prohibición de la Corona, como acaeció con los Carmelitas Calzados en Nueva Granada y otros lugares;<ref>Cfr. JOAQUÍN SMET, ''Los Carmelitas. Historia de la Orden del Carmen'', vol. III, BAC 537, Madrid, 1991, pp. 3 y ss. </ref>algunos fueron devueltos, otros permanecieron y entre ellos se encuentran varios de los primeros obispos del continente americano.
b) Las Órdenes mendicantes «misioneras»:<ref>La clasificación de las Órdenes, o mejor Institutos Religiosos, que evangelizaron a América en misioneras, pastorales, asistenciales y monásticas, aunque corresponde a la actividad principal por la que se conocen en el continente, es apenas aproximada; la fuerza que motivó su trasplante al Nuevo Mundo fue siempre «los millones de almas que allí se perdían por falta de doctrina» como refiere Santa Teresa que le manifestó el franciscano Alonso de Maldonado durante el verano de 1566, y que motivó fuertemente a la Santa para iniciar la reforma de los frailes. Cfr. Sta. Teresa de Jesús, ''Libro de las Fundaciones'', c. 1, n. 7, edición EDE, 1984, p. 321. </ref>Franciscanos, Mercedarios, Dominicos y Agustinos. Acerca de ellos, así como de los Jesuitas, tenemos eruditas relaciones.
e) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Calzados o de la Antigua Observancia (Yucatán, 1527) y Trinitarios (La Española, 1534), que entraron con ánimo plenamente misionero,<ref>Cfr. JOAQUÍN SMET, ''o.p. cit.''; SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras'', Vitoria, 1951, p. 15. </ref>
d) Ninguna Orden «asistencial», aunque las ya establecidas dedicaron muchos de sus esfuerzos a la asistencia y consuelo de los enfermos.
e) Los monjes jerónimos, en Río de la Plata, 1535.
j) las Monjas Concepcionistas en México, 1540, y Clarisas en Santo Domingo, 1551.

2. ''Durante la Colonia (1550-1810)''

a) Entre las Órdenes «Misioneras»: Los Jesuitas comienzan en 1566 en Florida y luego se desplazan hacia el sur; los Agustinos Recoletos, en Nueva Granada desde 1604; éstos, más que una derivación de los Agustinos de Nueva Granada, son la mismísima ''«Recolección»'' cuya ''Forma de vivir'' fue escrita por Fray Luis de León y aprobada por el Capítulo Provincial de Toledo, en 1588, «para voluntarios»;<ref>''Cfr.'' JOSÉ Rodríguez Díez, ''Presencia de Fray Luis de León en el gobierno de la provincia agustiniana de Castilla'', en «Revista Agustiniana», II Homenaje en el IV Centenario de la muerte de Fray Luis de León y Alonso de Orozco, vol. XXXII, septiembre- diciembre, 1991, pp. 840-848. </ref>fueron llamados también «Candelarios» en Colombia, por su famoso Desierto de la Candelaria en Ráquira, Boyacá. Los Capuchinos, que llegan a América bajo los auspicios directos de la Congregación de Propaganda Fide -lo que les crea en principio fuertes dificultades con las autoridades españolas-, aparecen en el Darién desde 1647, más tarde en Venezuela y Trinidad; su organización peculiar, lo mismo que su modo de llegada para evangelizar en América, hace tan difícil como ágil la labor de la Orden Ca-puchina, que logra penetrar hasta en los más inverosímiles vericuetos de la Amazonia, la Orinoquia y otras regiones suramericanas.<ref>Cfr. P. BORGES, ''op. cit''., pp. 224-226; ANTONIO DE EGAÑA, S.J., ''Historia de la Iglesia en la América Española'', BAC 256, Madrid 1966, pp. 572ss, 1030ss. </ref>
b) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Descalzos, desde 1585 en México, donde constituyen la Provincia de San Alberto; en un principio, misionan con indígenas y hasta tienen encomiendas; pero muy pronto reciben prohibición de sus superiores españoles, de orientación contraria a las ansias misioneras de Santa Teresa, de trabajar en misiones, y fundan Desiertos;<ref>Cfr. SILVERIO DE STA. TERESA, ''Historia del Carmen Descalzo'', Burgos, 1949. </ref>los Paúles o Congregación de la Misión, en la Habana desde 1625; los Mínimos de S. Francisco de Paula, en Lima desde 1646; los Oratorianos de S. Felipe Neri, en México desde 1644; los Padres del Salvador (no los Salvatorianos, que son del siglo XX), en Chile, a finales del siglo XVII; los Servitas, en 1791, en México.

c) Los Institutos Asistenciales hicieron irrupción todos en América durante la Colonia: los Hermanos de la Caridad de San Hipólito, en México desde 1567; los Hermanos de San Juan de Dios o «Fatebene fratelli», en La Habana desde 1602; los Betlemitas, en Guatemala, desde 1667; los Camilos Crucíferos o de la Buena Muerte, en Perú desde 1707; los Canónigos Regulares de San Antonio Abad, en México, 1787.
d) Sólo dos pequeños monasterios benedictinos, uno en Lima en 1601 y otro en México, 1602.

e) Los monasterios femeninos, además de las Clarisas y Concepcionistas que ya habían sido implantadas, y que asumieron toda su fuerza en este período; tenemos: las monjas Cistercienses, que aparecen desde 1571 en Osorno; las Dominicas, en 1576 en Oaxaca; las Jerónimas, en 1579 en Guatemala; las Agustinas, desde 1598 en México; las Carmelitas Descalzas, desde 1604 en Puebla y 1606 en la capital de Nueva Granada; las Capuchinas, desde 1666 en México; las Betlemitas, desde 1668 en Guatemala; la Orden de Santa Brígida, desde 1744, en México; la Compañía de María, desde 1754 en México; las Ursulinas (?) y las Terciarias Carmelitas Descalzas, en Córdoba, 1784.

3. ''Durante el período de la emancipación.''

No se tiene noticia de implante de Institutos religiosos en Iberoamérica. Antes bien, la crisis generalizada en el siglo XVIII, el tiempo de la independencia, en el que las autoridades eclesiásticas, por lo general, estaban de parte de los realistas, coincidió también con las medidas contra la Iglesia dictadas desde España y el nacimiento de las nuevas naciones significó para la Iglesia, generosa hasta la heroicidad, enormes e irrecuperables pérdidas, sobre todo de sus profesores de teología, comunidades religiosas, seminarios, parroquias, obras eclesiales en general.<ref>Cfr. E. DUSSEL, ''Historia de la Iglesia en América Latina'', USTA, Bogotá, 1991, p. 165. </ref>

4. "A partir de la Independencia."

Ante todo, la crisis inicial caracterizada por el despoblamiento de misiones, parroquias y larguísimas vacantes de las sedes episcopales, produce un serio bajón en las incursiones misioneras. Viene luego el período de los acercamientos y el reconocimiento de las naciones independientes por parte de la Santa Sede; se organiza paulatinamente la Jerarquía local, que nuevamente recibe grandes golpes con las expoliaciones de los gobiernos liberales. Por fin en la segunda mitad del siglo, desaparecido el patronato regio y también el republicano que le sucedió, asumida la plena libertad de la Congregación de Propaganda Fide para actuar en las misiones del Nuevo Mundo, da comienzo un gran desplazamiento de Institutos españoles, franceses, italianos y de otros países, que prosiguen la penetración del Evangelio con los métodos y estructuras propias de Propaganda Fide hasta las zonas indígenas no evangelizadas antes; acrecientan la vida cristiana en los lugares de antigua cristiandad colonial, ciudades, pueblos y campos, mediante la acción pastoral, enseñanza, y asistencia, en comunión con los Obispos, aunque no faltan casos difíciles originados por competencias, exenciones y otros motivos muy humanos, multiplicando las iniciativas hasta nuestros tiempos.

Difícil enumerarlos. Basten algunos datos significativos: Ya en 1832 están los Redentoristas en EE.UU., y en 1858 en las Antillas e inmediatamente en Casanare, Colombia; los Escolapios están en Cuba en 1587; Hermanos de La Salle fundan en Cuenca, Ecuador, en 1858; los Claretianos en 1868, en Santiago de Cuba; los Monfortianos en Haití, desde 1871; los Salesianos, desde 1875, en plena vida de San Juan Bosco, fundan en Argentina; los Maristas, desde 1866 en EE.UU., y en 1889 en Colombia y México; los Eudistas en 1903 en Colombia; las Dominicas de la Presentación, por citar uno de tantos Institutos femeninos, en Colombia desde 1873. Es también el tiempo de la gran floración de varios centenares de Institutos Religiosos autóctonos, de hombres y mujeres, hoy extendidos varios de ellos aún por otros continentes.

=La labor evangelizadora=

Las historias tanto generales como particulares, que las hay abundantes, más que los datos estadísticos nos presentan, muchas veces con un legítimo aire apologético, la acción evangelizadora de los Institutos Religiosos en América, con sus luces y sombras, ambas de tenerse presentes, como advierte Juan Pablo II, para evitar triunfalismos y celebrar con humildad y gratitud. Más que el detalle, una mirada global, apenas permitida por el espacio disponible.

a)Los Institutos que no se ocuparon directamente de la evangelización del indio en vanguardia, o lo hicieron apenas esporádicamente, o ya avanzada la época republicana, han realizado desde sus conventos e iglesias una labor pastoral, que ahora llaman peyorativamente de «mantenimiento», con la promoción de la vida cristiana entre colonos, criollos y mestizos, así como entre indígenas ya evangelizados: palabra de Dios, sacramentos, «policía cristiana», de acuerdo con los métodos pastorales ordenados particularmente por los Concilios mexicanos y limenses, de lo que hay una verdadera floración documental;<ref>Cfr. JUAN GUILLERMO DURÁN, ''Monumenta Catechetica Hispanoamericana, siglos XVI-XVIII'', Ed. de la Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires, 1984.</ref>promoción, alfabetización e instrucción de indígenas, mestizos, mulatos y aún criollos descuidados, en una obra de consolidación cristiana.

Esta labor, que aparece con especial brillo en el tiempo de la Conquista y en los primeros decenios de la Colonia, merece especial relieve durante el tiempo de la grave decadencia religiosa de la segunda mitad de la Colonia, especialmente en el siglo XVIII, dado que, mientras por una parte crecían los litigios sobre la exención y la autoridad sobre las doctrinas, la relajación de la vida regular y la problemática derivada de la alternativa entre superiores europeos y criollos, así como los efectos de la ilustración en el «aseglaramiento» de muchos, por otra proseguía el trabajo de penetración en los lugares de indígenas antes no evangelizados y de sostenimiento de la vida cristiana en pueblos pequeños, campos, sin entrometerse en las encomiendas, a menos que las tuvieran, como desafortunadamente sí hubo bastantes, lo mismo que litigios con la jerarquía y el clero secular, sobre todo por competencias y propiedades de las doctrinas.<ref>Cfr. LOPETEGUI-ZUBILLAGA, ''Historia de la Iglesia en la América Española desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX''. BAC 248, Madrid, 1965, ce. XXIV, XXV y XXX. /ref>

b) Los Institutos de beneficencia, junto con la obra gigantesca de atención caritativa a los desvalidos, criollos, mestizos, indígenas, negros y mulatos, crearon la mejor imagen de la Iglesia misericordiosa, que en la cultura actual se leería como suplencia, pero que es preciso entender dentro de los valores supremos de la caridad evangélica, que ni siquiera podrán eclipsarse por la moderna asistencia social.

e) Los Monasterios femeninos, surgidos inicialmente para dar acogida a las hijas y nietas célibes de conquistadores, ampliaron poco a poco su espectro hasta predominar en ellos las criollas, admitir posteriormente a las indígenas y muy tardíamente a las morenas; durante el tiempo de la cristiandad colonial constituyeron un verdadero «status» social; desde ellos se irradió espiritualidad, devoción, educación a muchas niñas mestizas y aun indígenas y negras que, aunque abusivamente, sobre-poblaron los monasterios como criadas al servicio de las religiosas de coro. Muchas de las grandes devociones populares iberoamericanas, como el Rosario dominicano y el Escapulario carmelitano, tuvieron su fuente de abastecimiento en es-tos monasterios, en donde se han confeccionado rosarios criollos, escapularios, imágenes y mil objetos de devoción que, aunque a veces constituyeron verdaderos amuletos para campesinos e indígenas, son por otra parte signos de religiosidad popular muy acendrada y transmisora de una fe sencilla y fuerte.<ref>Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras''. Vitoria, 1951, pp. 127 ss. </ref>Concepcionistas, Clarisas, Carmelitas, Dominicas, Salesas legaron, junto con el primor de sus templos, su tradición propia cultural, y también más de un recuerdo de la picaresca colonial, en todas las ciudades del Nuevo Mundo.<ref>En muchos de estos templos monasteriales de monjas reposan las imágenes insignes de las grandes devociones latinoamericanas a Cristo y a María. Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras'', op. cit.; RUBÉN VARGAS UGARTE, ''Historia del culto a María en Iberoamérica'', 2 vols., Madrid, 1956. </ref>
d) La vida religiosa no institucional tuvo también su parte en la evangelización de las Sociedades coloniales, no solamente por el testimonio, sino también por su aportación catequística. Particular relieve revistieron en los primeros tiempos de la Colonia las «beatas» y los catequistas, hombres y mujeres, con su labor sencilla y voluntaria, que ha llegado hasta nuestros días en tantos miles de buenas mujeres y hombres, colaboradores del párroco, y de las familias en el catecismo, tanto en la iglesia como en los hogares.

e) Los Institutos de varones y mujeres establecidos a partir de la emancipación, dedicados a la enseñanza y obras de caridad, así como los que han tenido especial dedicación a las misiones rurales y a la formación del Clero, contribuyeron a que la vida católica del pueblo de Dios se afianzara y preparara mejor para los períodos de persecución que arreciaron bajo la influencia de caudillos liberales, del socialismo y el positivismo y otras teorías filosófico-religiosas a las que fueron muy dados los gobiernos y parlamentos de las jóvenes repúblicas.<ref>Cfr. CELAM, ''Elementos para una reflexión... o.p. cit.'', pp. 27ss. </ref>

j) Con las posibilidades derivadas de la restauración religiosa española y francesa de la segunda mitad del siglo XIX, con la plena y libre ejecución de la metodología de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos en Diócesis, Vicariatos, Prefecturas, Prelaturas, y la agilidad asumida por los institutos, modernos y antiguos, europeos o autóctonos, animados por los Sumos Pontífices, sobre todo a partir de Pío IX, la misión evangelizadora asume en la actualidad una orientación neta de promoción humana integral. El lema de «hacer primero hombres que cristianos» aplicado de diverso modo e intención al principio de la evangelización,<ref>Cf. ''Historia general de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, o.p. cit''., p. 526-527. </ref>asume ahora su más genuino sentido de promoción del hombre, inseparable de la evangelización, en los «nuevos areópagos» que ésta ofrece, a la luz de ''Redemptoris Mimo'' (n. 37).

En los últimos años, tanto las Órdenes de vieja data en América, como los institutos recién llegados y el gran número de comunidades religiosas autóctonas, se aplican en la salvación del hombre americano con el Evangelio y con la cultura. Métodos nuevos, particularmente de una sana inserción, dan los mejores resultados. Labores, por citar algunos ejemplos, como la de los salesianos en la promoción cultural, artesanal, de los jóvenes campesinos, afro-americanos e indígenas, las que realizan las Religiosas de la Orden de María, las Salesianas, las Dominicas de Presentación y muchas otras en iguales circunstancias, la presencia original de las «Lauritas», para quienes la selva es el templo y el bohío del indígena es el altar, y ellas las cabritas del monte, así como la gesta de los capuchinos de dejar sus territorios indígenas sin analfabetas, son, a pesar de los inevitables lunares de las instituciones humanas, puntos de apoyo para la Nueva Evangelización de los pueblos y culturas americanas.

=Forjar el hombre cristiano latinoamericano=

Uno de los mayores daños que, en mi concepto, está produciendo la polémica sobre la primera evangelización de América, tan vinculada a la Conquista, es el de ofuscar la comprensión de la labor callada de los religiosos durante la Colonia y después, para conformar al hombre latinoamericano, tanto de la ciudad como el «rural y serrano», que si se puede considerar cristiano hoy día, es gracias a esa labor de tantos misioneros.<ref>Cfr. José LUIS MORA MÉRIDA, ''Los Regulares y las Misiones en'' «Historia General de España y América», Madrid, Rialp, vol. XI, p. 528. </ref>

Mucho se ha escrito y se sigue escribiendo sobre la conformación del hombre medio latinoamericano, profundamente religioso, sacrificado, fiel a la palabra, sencillo y acogedor. Puebla nos trae una hermosa descripción en su «visión socio-cultural de la realidad de América Latina»;<ref>Cfr. ''Puebla'' c. II, N° 15-62; ed. cit., pp. 76ss. /ref>en la historia de la conformación de este hombre, difícil de encontrársele en «estado puro», por mucho que nos empeñemos en dividirlo hoy en emigrado, criollo, mestizo, indígena, negro, mulato, tienen mucho que ver los religiosos, hombres y mujeres, que se han acercado a este hombre durante estos 500 años, para hacer de él «hombre completo», buen ciudadano y buen cristiano: buen ciudadano, a través de la «policía», y buen cristiano a través de la enseñanza religiosa.

Uno de los procesos más interesantes en la historia de la evangelización de América es la labor educativa ejercida por los religiosos durante siglos; da pesar que en los documentos del organismo especializado de la OEA para la educación, el Consejo Interamericano para la Educación, la Ciencia y la Cultura (CIECC), no se tenga presente ni como experiencia ni como programa ejemplar para el futuro.<ref>Ver: OEA-CIECC, ''Foro de Expertos Regionales. Reunión de conmemoración del sistema interamericano'', Washington, 12 diciembre 1990, CIECC, doc. 1259/90. </ref>Los métodos de educación en respeto a los valores culturales iniciados por los «Doce» de México, por los Jesuitas en Paraguay, y practicados en los sistemas educativos de los Institutos Religiosos misioneros y educadores en continuo progreso hasta nuestros días, están a la vista.

El encuentro de la Iglesia con las sociedades multirraciales y multiculturales, particularmente en los países de Asia, África e Hispanoamérica, donde han existido y existen grupos étnicos muy diferentes unos de otros, cada uno con su lengua y su cultura propias, han ofrecido un campo extremamente complejo para la inculturación y promoción del hombre, que ha exigido un empleo a fondo de los esfuerzos educadores y evangelizadores. En América, la Iglesia, a través de sus educadores religiosos, ha aprendido desde hace tiempo a afrontar la multiplicidad de razas, de lenguas y culturas; lo cual ha obligado a la Iglesia y a sus Institutos educadores a adaptar su acción pastoral a las necesidades de las diferentes culturas y a dialogar con todas las culturas, para interpelarlas y dejarse interpelar por sus valores. Así se ha formado ese maravilloso mestizaje cultural, del que hablaba entusiasmado el Papa Juan Pablo II en Latacunga y en Quito, durante su visita en febrero de 1985,<ref>Cf. H. CARRIER, ''Evangelio y Culturas de León XIII a Juan Pablo II'', ed. CELAM, Bogotá, 1981, pp. 200•205; 338•339</ref>y al que ha hecho alusión expresa en todas sus Visitas Apostólicas por el Continente.

En el campo de la educación cristiana, vale la pena destacar, entre muchos aspectos, el de la piedad popular con sus contenidos: trinitarios, cristológicos, marianos. En este último caso, la devoción a María constituye uno de los más característicos, cuyo origen está más allá aún del hecho guadalupano;<ref>Ya Fr. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS en su Historia General de Indias, lib. III, cap. XXIV, menciona a alguien que desde 1511 aleccionaba a los indios de Urabá «con lo que sabía de cristiano, aprendió algo de aquella lengua, impuso en devoción de Nuestra Señora, diciendo que era Madre de Dios, y que había quedado después del parto virgen, mostrándoles una imagen de la Virgen que en aquel papel traían la cual pidió el Cacique, y recitábales muchas veces el Avemaría». ¡Admirable ejemplo de catequización con audiovisuales!</ref>se nota claramente la preferencia de los fieles sencillos por las devociones heredadas de las familias religiosas: La Inmaculada, la Candelaria, El Carmen, El Perpetuo Socorro, Las Tres Avemarías, María Auxiliadora, etc.,<ref>Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras, o.p. cit.'', p 125ss. </ref>lo mismo que prácticas personales y familiares muy vinculadas a las fiestas anuales de estas devociones.

En fin, este hombre americano multifacético, forjado en la conjunción de las culturas indígenas orales con la europea cristiana y escrita; luego impactado por la ilustración y ahora impregnado de lo moderno y asomado a lo postmoderno, con todo lo ventajoso y desventajoso que ha podido captar de esas diversas «conquistas», ha logrado hasta ahora seguir siendo cristiano, acompañado por los religiosos y demás ministros evangelizadores; con desaciertos antes y ahora, pero con la mejor buena voluntad de acertar, guiado por las normas de la Iglesia y en respeto a los estatutos civiles. Y el gran desafío es que lo siga siendo. Este ha sido y será un trabajo llevado a cabo por los misioneros y educadores. En esto pensaba seguramente Juan Pablo II cuando decía en Zaragoza, de paso para Santo Domingo para la apertura del «Novenario de Años» del CELAM, preparatorios para las celebraciones de 1992: «Gracias en nombre de la Iglesia: Durante casi cinco siglos habéis dado mensajeros del Evangelio a la América Latina».<ref>Discurso en la Basílica del Pilar, Zaragoza, España, 10 de octubre de 1984; Cfr. Hervé Carrier, ''o.p. cit.'', p. 337. </ref>

Concluyamos con este sugestivo párrafo de la Carta del Papa a los Religiosos y Religiosas de Latinoamérica: «Esta rápida mirada histórica sobre la vida eclesial de América Latina suscita en mí un sentimiento de viva gratitud al Señor por la labor de tantos religiosos y religiosas que han sembrado la semilla del Evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, deseo dirigir a todos vosotros, queridos religiosos y religiosas latinoamericanos, una cordial invitación a emular la generosidad y la entrega de los primeros evangelizadores. Precisamente porque aun en medio de las dificultades de la hora presente, América Latina permanece fiel a la fe católica en el corazón de sus gentes, la Iglesia entera fija su mirada en ella, como Continente de la esperanza. Y porque en muchos lugares los religiosos y religiosas cuentan con una presencia mayoritaria y cualificada entre los agentes de pastoral que mantienen pujante la vitalidad de las comunidades eclesiales, de ellos depende, en gran medida, la realización de esta esperanza de la Iglesia» (JUAN PABLO II, ''Carta Apostólica Los caminos del Evangelio'', n. 12).

'''GUSTAVO VALLEJO TOBÓN © Simposio CAL 1992'''

EVANGELIZACIÓN; colaboración de «otras» órdenes

2014-11-03T23:28:32Z

172.16.96.168: /* Cuáles son «las otras Órdenes Religiosas» */

''«En el largo y no fácil camino de la Iglesia en Latinoamérica, marcado por significativos acontecimientos históricos ----no sólo en los tiempos de la colonia, sino también en el proceso de la independencia y en los ya más recientes acontecimientos políticos de este siglo--, los Institutos religiosos han jugado un papel muy importante. Éstos han colaborado con la jerarquía local en la consolidación de la evangelización y en la implantación de instituciones eclesiales, en la promoción de vocaciones autóctonas y en la floración de nuevos carismas de vida consagrada, nacidos y enraizados en la propia cultura para afrontar nuevas tareas apostólicas».''<ref>JUAN PABLO II, Carta Apostólica ''Los caminos del Evangelio'', n. 9 </ref>

=Introducción=

El tema de «las otras Órdenes religiosas» en la evangelización del Nuevo Mundo, así como todo el conjunto de la obra evangelizadora de los institutos religiosos en América, se inscribe convenientemente en la anterior cita del Santo Padre Juan Pablo II a los religiosos de América Latina. Se trata de presentar una visión retrospectiva, desde hoy, a toda la obra evangelizadora realizada en los 500 años desde que se inició la primera evangelización. La tarea es difícil porque, como afirma el CELAM, «la prudencia histórica nos invita a evitar generalizaciones: entre la evangelización de las Antillas, la de la Nueva España y la del Perú, hay diferencias profundas; la del Brasil tiene características peculiares y el proceso es muy distinto cuando uno pasa del siglo XVI al XVII y más todavía cuando uno contempla el XVIII, el XIX o el XX».<ref>CELAM: ''Elementos para una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano''. Primera parte. Visión histórica de los 500 años de evangelización de América Latina. Bogotá, 1990, p. 10 n. 8. </ref>

La misma generalización indicada en el denominativo común de ''América, Latinoamérica'', etc., detrás del cual hay un conglomerado extenso y variado, con grandes condicionamientos geográficos, antropológicos e históricos, constituye un problema de diversos órdenes tan difícil de resolver como fácil de expresarse con una sola palabra.<ref>Cfr. GUSTAVO VALLEJO, ocd, ''Cristianismo y supersticiones en Latinoamérica'', Ed. Paulinas, Caracas, 1987, pp. 29-43. </ref>Puebla expresa este pensamiento en una lograda síntesis: «América Latina está conformada por diversas razas y grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana».<ref>Puebla: ''La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina''''Texto en cursiva'', n. 51, ed. BAC minar, 1985, p. 84. </ref>Se trata de ver la labor evangelizadora de los institutos religiosos, empezando por las grandes órdenes misioneras, según sus carismas en los diversos tiempos y lugares, la presencia de Propaganda Fide en las misiones después de la independencia, el florecimiento de nuevas comunidades religiosas masculinas y femeninas, muchas de ellas nacidas en América.<ref>''Ibíd''. p. 10, n.13. /ref>

=Las etapas de la Historia Latinoamericana=

El medio milenio de la primera evangelización está dentro de la historia civil del Nuevo Mundo, cuyas etapas no podemos ignorar, pues están determinadas por acontecimientos realmente importantes:
l a. ''La Conquista'', iniciada desde 1492 para someter las tierras «descubiertas» al dominio ibérico y convertir sus habitantes a la fe católica.
2a. ''La Colonia'', iniciada hacia 1550 con la instalación de las Reales Audiencias, consolidada a partir de 1573 con la prohibición de expediciones armadas. Es la época de la cristiandad colonial, época de las grandes luces y sombras del dominio europeo.
3a. ''La Emancipación'', que comienza con la independencia norteamericana y haitiana, con sus primeros síntomas en Iberoamérica en las rebeliones de Tupac Amaru, Comuneros, Mascates, etc., iniciada allí con los gritos de independencia a partir de 1809 y culminada en la tercera década; sangrienta en todas partes menos en Brasil, tardía en Cuba. Es el desplome del imperio colonial.
4a. ''La vida republicana'': de 1830 hasta hoy. Con las excepciones temporales de México y Brasil, los nuevos estados independientes son republicanos y, entre vicisitudes sociales, políticas y religiosas, forjan su identidad nacional.

La anterior división, que es de dominio común, aunque no aceptada uniformemente por historiadores actuales sobre todo europeos, se requiere como punto de referencia para comprender en detalle el implante y la acción evangelizadora y cultural de los religiosos.<ref>Cfr. P. BORGES, ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', Vol. 1 (BAC Maior 37), Madrid, 1992, cap. 1, pp. 12-15. </ref>Durante la Conquista, en efecto, llegan las primeras Órdenes Mendicantes misioneras autorizadas por la Corona, excepto los Capuchinos, lo mismo que los jesuitas, dadas su fundación, aprobación y autorización posteriores; en la Colonia se sigue la obra de penetración de misioneros en nuevos lugares indígenas no alcanzados en la Conquista, por medio de las Órdenes ya establecidas y las que van llegando, y además el afianzamiento, en este largo período, de la vida cristiana mediante la labor pastoral, tanto entre los europeos y descendientes de éstos, como entre los mestizos, indios, negros y mulatos hechos cristianos; labores ambas que no se interrumpieron ni siquiera con hechos tan lamentables como la fuerte decadencia de la vida religiosa en el Nuevo Continente durante el siglo XVIII, y la expulsión de los Jesuitas en la segunda mitad de este siglo, aunque le produjeron su fuerte bajón.

Después del remezón propio de la contienda libertadora se reinicia paulatinamente la acción evangelizadora de vanguardia y retaguardia, con los institutos nuevos de hombres y mujeres que contribuyen a modelar al hombre cristiano de la América de hoy, tanto ibérica como sajona.

=Cuáles son «las otras Órdenes Religiosas»=

Una respuesta muy sencilla sería: los demás institutos, fuera de los ''Franciscanos, Dominicos, Agustinos, Mercedarios, Jesuitas'', pero es demasiado simple, dado que, en América lo mismo que en el resto de la cristiandad, las Órdenes religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, un mundo variopinto y muy complejo, difícil de sintetizar por su enorme variedad y por haber seguido cada institución su curso interno, cronológico y geográfico, distinto de las demás.<ref>''Ibíd.'', cap. 12, p. 209. </ref>
El 9 de mayo de 1502, antes de zarpar en su cuarto viaje, Cristóbal Colón escribía al Papa Alejandro VI:
«Por mi consolación y otros respectos que tocan a esta tan santa y noble empresa, me dé ayuda de algunos sacerdotes y religiosos que para ello conozco que son idóneos y por su breve mande a todos los Superiores de cualquier Orden, de San Benito, de Cartuja, de San Hierónimo, de Menores Mendicantes, que pueda yo o a quien mi poder tuviere escoger de ellos hasta seis... porque yo espero en Nuestro Señor de divulgar su santo nombre y Evangelio en el universo».<ref>Citado por CARLOS E. MESA en ''Colón en la futura Colombia'', en «Santa María la Antigua», Enero-Diciembre 1990, Universidad Santa María la Antigua, Panamá, p. 325. </ref>

Entre la modesta petición del Almirante y la floración reciente de institutos religiosos que se ocupan de la evangelización y promoción del hombre americano en sus innumerables áreas y con la inmensa variedad de carismas, hay mucho trecho recorrido. En la América española tendieron a establecerse las mismas Órdenes religiosas ya existentes en España y las que no lo hicieron, llegaron a ella procedentes de la Península, con algunas excepciones bien conocidas, que subraya el Dr. Borges: los monjes, las Ursulinas, y los institutos que no viajaron de España; a las que habría que añadir el caso por demás original y curioso de las Monjas Carmelitas Descalzas de Puebla (1604), y Santa Fe de Bogotá (1606), fundadas por religiosas de otras órdenes y damas seglares «españolas y nobles» con permiso de los Superiores eclesiásticos y religiosos, ante la prohibición de que las Monjas de Santa Teresa viajaran a las Indias;<ref>Cfr. SILVERIO DE SANTA TERESA, ''Historia del Carmen Descalzo'', vol. XIV, Burgos, 1949, pp. 408 y ss. </ref> también hubo otras fundaciones similares.

Así las cosas, podemos establecer este derrotero aproximativo:

1. ''Durante la Conquista (1492-1550)''

a) Algunos religiosos aislados que, con o sin permiso de la Corona, embarcaron con las expediciones; muchos de ellos alcanzaron a formar pequeñas comunidades, que terminaron por pobreza de personal y de medios o por prohibición de la Corona, como acaeció con los Carmelitas Calzados en Nueva Granada y otros lugares;<ref>Cfr. JOAQUÍN SMET, ''Los Carmelitas. Historia de la Orden del Carmen'', vol. III, BAC 537, Madrid, 1991, pp. 3 y ss. </ref>algunos fueron devueltos, otros permanecieron y entre ellos se encuentran varios de los primeros obispos del continente americano.
b) Las Órdenes mendicantes «misioneras»:<ref>La clasificación de las Órdenes, o mejor Institutos Religiosos, que evangelizaron a América en misioneras, pastorales, asistenciales y monásticas, aunque corresponde a la actividad principal por la que se conocen en el continente, es apenas aproximada; la fuerza que motivó su trasplante al Nuevo Mundo fue siempre «los millones de almas que allí se perdían por falta de doctrina» como refiere Santa Teresa que le manifestó el franciscano Alonso de Maldonado durante el verano de 1566, y que motivó fuertemente a la Santa para iniciar la reforma de los frailes. Cfr. Sta. Teresa de Jesús, ''Libro de las Fundaciones'', c. 1, n. 7, edición EDE, 1984, p. 321. </ref>Franciscanos, Mercedarios, Dominicos y Agustinos. Acerca de ellos, así como de los Jesuitas, tenemos eruditas relaciones.
e) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Calzados o de la Antigua Observancia (Yucatán, 1527) y Trinitarios (La Española, 1534), que entraron con ánimo plenamente misionero,<ref>Cfr. JOAQUÍN SMET, ''o.p. cit.''; SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras'', Vitoria, 1951, p. 15. </ref>
d) Ninguna Orden «asistencial», aunque las ya establecidas dedicaron muchos de sus esfuerzos a la asistencia y consuelo de los enfermos.
e) Los monjes jerónimos, en Río de la Plata, 1535.
j) las Monjas Concepcionistas en México, 1540, y Clarisas en Santo Domingo, 1551.

2. ''Durante la Colonia (1550-1810)''

a) Entre las Órdenes «Misioneras»: Los Jesuitas comienzan en 1566 en Florida y luego se desplazan hacia el sur; los Agustinos Recoletos, en Nueva Granada desde 1604; éstos, más que una derivación de los Agustinos de Nueva Granada, son la mismísima ''«Recolección»'' cuya ''Forma de vivir'' fue escrita por Fray Luis de León y aprobada por el Capítulo Provincial de Toledo, en 1588, «para voluntarios»;<ref>''Cfr.'' JOSÉ Rodríguez Díez, ''Presencia de Fray Luis de León en el gobierno de la provincia agustiniana de Castilla'', en «Revista Agustiniana», II Homenaje en el IV Centenario de la muerte de Fray Luis de León y Alonso de Orozco, vol. XXXII, septiembre- diciembre, 1991, pp. 840-848. </ref>fueron llamados también «Candelarios» en Colombia, por su famoso Desierto de la Candelaria en Ráquira, Boyacá. Los Capuchinos, que llegan a América bajo los auspicios directos de la Congregación de Propaganda Fide -lo que les crea en principio fuertes dificultades con las autoridades españolas-, aparecen en el Darién desde 1647, más tarde en Venezuela y Trinidad; su organización peculiar, lo mismo que su modo de llegada para evangelizar en América, hace tan difícil como ágil la labor de la Orden Ca-puchina, que logra penetrar hasta en los más inverosímiles vericuetos de la Amazonia, la Orinoquia y otras regiones suramericanas.<ref>Cfr. P. BORGES, ''op. cit''., pp. 224-226; ANTONIO DE EGAÑA, S.J., ''Historia de la Iglesia en la América Española'', BAC 256, Madrid 1966, pp. 572ss, 1030ss. </ref>
b) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Descalzos, desde 1585 en México, donde constituyen la Provincia de San Alberto; en un principio, misionan con indígenas y hasta tienen encomiendas; pero muy pronto reciben prohibición de sus superiores españoles, de orientación contraria a las ansias misioneras de Santa Teresa, de trabajar en misiones, y fundan Desiertos;<ref>Cfr. SILVERIO DE STA. TERESA, ''Historia del Carmen Descalzo'', Burgos, 1949. </ref>los Paúles o Congregación de la Misión, en la Habana desde 1625; los Mínimos de S. Francisco de Paula, en Lima desde 1646; los Oratorianos de S. Felipe Neri, en México desde 1644; los Padres del Salvador (no los Salvatorianos, que son del siglo XX), en Chile, a finales del siglo XVII; los Servitas, en 1791, en México.

c) Los Institutos Asistenciales hicieron irrupción todos en América durante la Colonia: los Hermanos de la Caridad de San Hipólito, en México desde 1567; los Hermanos de San Juan de Dios o «Fatebene fratelli», en La Habana desde 1602; los Betlemitas, en Guatemala, desde 1667; los Camilos Crucíferos o de la Buena Muerte, en Perú desde 1707; los Canónigos Regulares de San Antonio Abad, en México, 1787.
d) Sólo dos pequeños monasterios benedictinos, uno en Lima en 1601 y otro en México, 1602.

e) Los monasterios femeninos, además de las Clarisas y Concepcionistas que ya habían sido implantadas, y que asumieron toda su fuerza en este período; tenemos: las monjas Cistercienses, que aparecen desde 1571 en Osorno; las Dominicas, en 1576 en Oaxaca; las Jerónimas, en 1579 en Guatemala; las Agustinas, desde 1598 en México; las Carmelitas Descalzas, desde 1604 en Puebla y 1606 en la capital de Nueva Granada; las Capuchinas, desde 1666 en México; las Betlemitas, desde 1668 en Guatemala; la Orden de Santa Brígida, desde 1744, en México; la Compañía de María, desde 1754 en México; las Ursulinas (?) y las Terciarias Carmelitas Descalzas, en Córdoba, 1784.

3. ''Durante el período de la emancipación.''

No se tiene noticia de implante de Institutos religiosos en Iberoamérica. Antes bien, la crisis generalizada en el siglo XVIII, el tiempo de la independencia, en el que las autoridades eclesiásticas, por lo general, estaban de parte de los realistas, coincidió también con las medidas contra la Iglesia dictadas desde España y el nacimiento de las nuevas naciones significó para la Iglesia, generosa hasta la heroicidad, enormes e irrecuperables pérdidas, sobre todo de sus profesores de teología, comunidades religiosas, seminarios, parroquias, obras eclesiales en general.<ref>Cfr. E. DUSSEL, ''Historia de la Iglesia en América Latina'', USTA, Bogotá, 1991, p. 165. </ref>

4. "A partir de la Independencia."

Ante todo, la crisis inicial caracterizada por el despoblamiento de misiones, parroquias y larguísimas vacantes de las sedes episcopales, produce un serio bajón en las incursiones misioneras. Viene luego el período de los acercamientos y el reconocimiento de las naciones independientes por parte de la Santa Sede; se organiza paulatinamente la Jerarquía local, que nuevamente recibe grandes golpes con las expoliaciones de los gobiernos liberales. Por fin en la segunda mitad del siglo, desaparecido el patronato regio y también el republicano que le sucedió, asumida la plena libertad de la Congregación de Propaganda Fide para actuar en las misiones del Nuevo Mundo, da comienzo un gran desplazamiento de Institutos españoles, franceses, italianos y de otros países, que prosiguen la penetración del Evangelio con los métodos y estructuras propias de Propaganda Fide hasta las zonas indígenas no evangelizadas antes; acrecientan la vida cristiana en los lugares de antigua cristiandad colonial, ciudades, pueblos y campos, mediante la acción pastoral, enseñanza, y asistencia, en comunión con los Obispos, aunque no faltan casos difíciles originados por competencias, exenciones y otros motivos muy humanos, multiplicando las iniciativas hasta nuestros tiempos.

Difícil enumerarlos. Basten algunos datos significativos: Ya en 1832 están los Redentoristas en EE.UU., y en 1858 en las Antillas e inmediatamente en Casanare, Colombia; los Escolapios están en Cuba en 1587; Hermanos de La Salle fundan en Cuenca, Ecuador, en 1858; los Claretianos en 1868, en Santiago de Cuba; los Monfortianos en Haití, desde 1871; los Salesianos, desde 1875, en plena vida de San Juan Bosco, fundan en Argentina; los Maristas, desde 1866 en EE.UU., y en 1889 en Colombia y México; los Eudistas en 1903 en Colombia; las Dominicas de la Presentación, por citar uno de tantos Institutos femeninos, en Colombia desde 1873. Es también el tiempo de la gran floración de varios centenares de Institutos Religiosos autóctonos, de hombres y mujeres, hoy extendidos varios de ellos aún por otros continentes.

=La labor evangelizadora=

Las historias tanto generales como particulares, que las hay abundantes, más que los datos estadísticos nos presentan, muchas veces con un legítimo aire apologético, la acción evangelizadora de los Institutos Religiosos en América, con sus luces y sombras, ambas de tenerse presentes, como advierte Juan Pablo II, para evitar triunfalismos y celebrar con humildad y gratitud. Más que el detalle, una mirada global, apenas permitida por el espacio disponible.

a)Los Institutos que no se ocuparon directamente de la evangelización del indio en vanguardia, o lo hicieron apenas esporádicamente, o ya avanzada la época republicana, han realizado desde sus conventos e iglesias una labor pastoral, que ahora llaman peyorativamente de «mantenimiento», con la promoción de la vida cristiana entre colonos, criollos y mestizos, así como entre indígenas ya evangelizados: palabra de Dios, sacramentos, «policía cristiana», de acuerdo con los métodos pastorales ordenados particularmente por los Concilios mexicanos y limenses, de lo que hay una verdadera floración documental;<ref>Cfr. JUAN GUILLERMO DURÁN, ''Monumenta Catechetica Hispanoamericana, siglos XVI-XVIII'', Ed. de la Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires, 1984.</ref>promoción, alfabetización e instrucción de indígenas, mestizos, mulatos y aún criollos descuidados, en una obra de consolidación cristiana.

Esta labor, que aparece con especial brillo en el tiempo de la Conquista y en los primeros decenios de la Colonia, merece especial relieve durante el tiempo de la grave decadencia religiosa de la segunda mitad de la Colonia, especialmente en el siglo XVIII, dado que, mientras por una parte crecían los litigios sobre la exención y la autoridad sobre las doctrinas, la relajación de la vida regular y la problemática derivada de la alternativa entre superiores europeos y criollos, así como los efectos de la ilustración en el «aseglaramiento» de muchos, por otra proseguía el trabajo de penetración en los lugares de indígenas antes no evangelizados y de sostenimiento de la vida cristiana en pueblos pequeños, campos, sin entrometerse en las encomiendas, a menos que las tuvieran, como desafortunadamente sí hubo bastantes, lo mismo que litigios con la jerarquía y el clero secular, sobre todo por competencias y propiedades de las doctrinas.<ref>Cfr. LOPETEGUI-ZUBILLAGA, ''Historia de la Iglesia en la América Española desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX''. BAC 248, Madrid, 1965, ce. XXIV, XXV y XXX. /ref>

b) Los Institutos de beneficencia, junto con la obra gigantesca de atención caritativa a los desvalidos, criollos, mestizos, indígenas, negros y mulatos, crearon la mejor imagen de la Iglesia misericordiosa, que en la cultura actual se leería como suplencia, pero que es preciso entender dentro de los valores supremos de la caridad evangélica, que ni siquiera podrán eclipsarse por la moderna asistencia social.

e) Los Monasterios femeninos, surgidos inicialmente para dar acogida a las hijas y nietas célibes de conquistadores, ampliaron poco a poco su espectro hasta predominar en ellos las criollas, admitir posteriormente a las indígenas y muy tardíamente a las morenas; durante el tiempo de la cristiandad colonial constituyeron un verdadero «status» social; desde ellos se irradió espiritualidad, devoción, educación a muchas niñas mestizas y aun indígenas y negras que, aunque abusivamente, sobre-poblaron los monasterios como criadas al servicio de las religiosas de coro. Muchas de las grandes devociones populares iberoamericanas, como el Rosario dominicano y el Escapulario carmelitano, tuvieron su fuente de abastecimiento en es-tos monasterios, en donde se han confeccionado rosarios criollos, escapularios, imágenes y mil objetos de devoción que, aunque a veces constituyeron verdaderos amuletos para campesinos e indígenas, son por otra parte signos de religiosidad popular muy acendrada y transmisora de una fe sencilla y fuerte.<ref>Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras''. Vitoria, 1951, pp. 127 ss. </ref>Concepcionistas, Clarisas, Carmelitas, Dominicas, Salesas legaron, junto con el primor de sus templos, su tradición propia cultural, y también más de un recuerdo de la picaresca colonial, en todas las ciudades del Nuevo Mundo.<ref>En muchos de estos templos monasteriales de monjas reposan las imágenes insignes de las grandes devociones latinoamericanas a Cristo y a María. Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras'', op. cit.; RUBÉN VARGAS UGARTE, ''Historia del culto a María en Iberoamérica'', 2 vols., Madrid, 1956. </ref>
d) La vida religiosa no institucional tuvo también su parte en la evangelización de las Sociedades coloniales, no solamente por el testimonio, sino también por su aportación catequística. Particular relieve revistieron en los primeros tiempos de la Colonia las «beatas» y los catequistas, hombres y mujeres, con su labor sencilla y voluntaria, que ha llegado hasta nuestros días en tantos miles de buenas mujeres y hombres, colaboradores del párroco, y de las familias en el catecismo, tanto en la iglesia como en los hogares.

e) Los Institutos de varones y mujeres establecidos a partir de la emancipación, dedicados a la enseñanza y obras de caridad, así como los que han tenido especial dedicación a las misiones rurales y a la formación del Clero, contribuyeron a que la vida católica del pueblo de Dios se afianzara y preparara mejor para los períodos de persecución que arreciaron bajo la influencia de caudillos liberales, del socialismo y el positivismo y otras teorías filosófico-religiosas a las que fueron muy dados los gobiernos y parlamentos de las jóvenes repúblicas.<ref>Cfr. CELAM, ''Elementos para una reflexión... o.p. cit.'', pp. 27ss. </ref>

j) Con las posibilidades derivadas de la restauración religiosa española y francesa de la segunda mitad del siglo XIX, con la plena y libre ejecución de la metodología de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos en Diócesis, Vicariatos, Prefecturas, Prelaturas, y la agilidad asumida por los institutos, modernos y antiguos, europeos o autóctonos, animados por los Sumos Pontífices, sobre todo a partir de Pío IX, la misión evangelizadora asume en la actualidad una orientación neta de promoción humana integral. El lema de «hacer primero hombres que cristianos» aplicado de diverso modo e intención al principio de la evangelización,<ref>Cf. ''Historia general de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, o.p. cit''., p. 526-527. </ref>asume ahora su más genuino sentido de promoción del hombre, inseparable de la evangelización, en los «nuevos areópagos» que ésta ofrece, a la luz de ''Redemptoris Mimo'' (n. 37).

En los últimos años, tanto las Órdenes de vieja data en América, como los institutos recién llegados y el gran número de comunidades religiosas autóctonas, se aplican en la salvación del hombre americano con el Evangelio y con la cultura. Métodos nuevos, particularmente de una sana inserción, dan los mejores resultados. Labores, por citar algunos ejemplos, como la de los salesianos en la promoción cultural, artesanal, de los jóvenes campesinos, afro-americanos e indígenas, las que realizan las Religiosas de la Orden de María, las Salesianas, las Dominicas de Presentación y muchas otras en iguales circunstancias, la presencia original de las «Lauritas», para quienes la selva es el templo y el bohío del indígena es el altar, y ellas las cabritas del monte, así como la gesta de los capuchinos de dejar sus territorios indígenas sin analfabetas, son, a pesar de los inevitables lunares de las instituciones humanas, puntos de apoyo para la Nueva Evangelización de los pueblos y culturas americanas.

=Forjar el hombre cristiano latinoamericano=

Uno de los mayores daños que, en mi concepto, está produciendo la polémica sobre la primera evangelización de América, tan vinculada a la Conquista, es el de ofuscar la comprensión de la labor callada de los religiosos durante la Colonia y después, para conformar al hombre latinoamericano, tanto de la ciudad como el «rural y serrano», que si se puede considerar cristiano hoy día, es gracias a esa labor de tantos misioneros.<ref>Cfr. José LUIS MORA MÉRIDA, ''Los Regulares y las Misiones en'' «Historia General de España y América», Madrid, Rialp, vol. XI, p. 528. </ref>

Mucho se ha escrito y se sigue escribiendo sobre la conformación del hombre medio latinoamericano, profundamente religioso, sacrificado, fiel a la palabra, sencillo y acogedor. Puebla nos trae una hermosa descripción en su «visión socio-cultural de la realidad de América Latina»;<ref>Cfr. ''Puebla'' c. II, N° 15-62; ed. cit., pp. 76ss. /ref>en la historia de la conformación de este hombre, difícil de encontrársele en «estado puro», por mucho que nos empeñemos en dividirlo hoy en emigrado, criollo, mestizo, indígena, negro, mulato, tienen mucho que ver los religiosos, hombres y mujeres, que se han acercado a este hombre durante estos 500 años, para hacer de él «hombre completo», buen ciudadano y buen cristiano: buen ciudadano, a través de la «policía», y buen cristiano a través de la enseñanza religiosa.

Uno de los procesos más interesantes en la historia de la evangelización de América es la labor educativa ejercida por los religiosos durante siglos; da pesar que en los documentos del organismo especializado de la OEA para la educación, el Consejo Interamericano para la Educación, la Ciencia y la Cultura (CIECC), no se tenga presente ni como experiencia ni como programa ejemplar para el futuro.<ref>Ver: OEA-CIECC, ''Foro de Expertos Regionales. Reunión de conmemoración del sistema interamericano'', Washington, 12 diciembre 1990, CIECC, doc. 1259/90. </ref>Los métodos de educación en respeto a los valores culturales iniciados por los «Doce» de México, por los Jesuitas en Paraguay, y practicados en los sistemas educativos de los Institutos Religiosos misioneros y educadores en continuo progreso hasta nuestros días, están a la vista.

El encuentro de la Iglesia con las sociedades multirraciales y multiculturales, particularmente en los países de Asia, África e Hispanoamérica, donde han existido y existen grupos étnicos muy diferentes unos de otros, cada uno con su lengua y su cultura propias, han ofrecido un campo extremamente complejo para la inculturación y promoción del hombre, que ha exigido un empleo a fondo de los esfuerzos educadores y evangelizadores. En América, la Iglesia, a través de sus educadores religiosos, ha aprendido desde hace tiempo a afrontar la multiplicidad de razas, de lenguas y culturas; lo cual ha obligado a la Iglesia y a sus Institutos educadores a adaptar su acción pastoral a las necesidades de las diferentes culturas y a dialogar con todas las culturas, para interpelarlas y dejarse interpelar por sus valores. Así se ha formado ese maravilloso mestizaje cultural, del que hablaba entusiasmado el Papa Juan Pablo II en Latacunga y en Quito, durante su visita en febrero de 1985,<ref>Cf. H. CARRIER, ''Evangelio y Culturas de León XIII a Juan Pablo II'', ed. CELAM, Bogotá, 1981, pp. 200•205; 338•339</ref>y al que ha hecho alusión expresa en todas sus Visitas Apostólicas por el Continente.

En el campo de la educación cristiana, vale la pena destacar, entre muchos aspectos, el de la piedad popular con sus contenidos: trinitarios, cristológicos, marianos. En este último caso, la devoción a María constituye uno de los más característicos, cuyo origen está más allá aún del hecho guadalupano;<ref>Ya Fr. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS en su Historia General de Indias, lib. III, cap. XXIV, menciona a alguien que desde 1511 aleccionaba a los indios de Urabá «con lo que sabía de cristiano, aprendió algo de aquella lengua, impuso en devoción de Nuestra Señora, diciendo que era Madre de Dios, y que había quedado después del parto virgen, mostrándoles una imagen de la Virgen que en aquel papel traían la cual pidió el Cacique, y recitábales muchas veces el Avemaría». ¡Admirable ejemplo de catequización con audiovisuales!</ref>se nota claramente la preferencia de los fieles sencillos por las devociones heredadas de las familias religiosas: La Inmaculada, la Candelaria, El Carmen, El Perpetuo Socorro, Las Tres Avemarías, María Auxiliadora, etc.,<ref>Cfr. SEVERINO DE SANTA TERESA, ''Vírgenes Conquistadoras, o.p. cit.'', p 125ss. </ref>lo mismo que prácticas personales y familiares muy vinculadas a las fiestas anuales de estas devociones.

En fin, este hombre americano multifacético, forjado en la conjunción de las culturas indígenas orales con la europea cristiana y escrita; luego impactado por la ilustración y ahora impregnado de lo moderno y asomado a lo postmoderno, con todo lo ventajoso y desventajoso que ha podido captar de esas diversas «conquistas», ha logrado hasta ahora seguir siendo cristiano, acompañado por los religiosos y demás ministros evangelizadores; con desaciertos antes y ahora, pero con la mejor buena voluntad de acertar, guiado por las normas de la Iglesia y en respeto a los estatutos civiles. Y el gran desafío es que lo siga siendo. Este ha sido y será un trabajo llevado a cabo por los misioneros y educadores. En esto pensaba seguramente Juan Pablo II cuando decía en Zaragoza, de paso para Santo Domingo para la apertura del «Novenario de Años» del CELAM, preparatorios para las celebraciones de 1992: «Gracias en nombre de la Iglesia: Durante casi cinco siglos habéis dado mensajeros del Evangelio a la América Latina».<ref>Discurso en la Basílica del Pilar, Zaragoza, España, 10 de octubre de 1984; Cfr. Hervé Carrier, ''o.p. cit.'', p. 337. </ref>

Concluyamos con este sugestivo párrafo de la Carta del Papa a los Religiosos y Religiosas de Latinoamérica: «Esta rápida mirada histórica sobre la vida eclesial de América Latina suscita en mí un sentimiento de viva gratitud al Señor por la labor de tantos religiosos y religiosas que han sembrado la semilla del Evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, deseo dirigir a todos vosotros, queridos religiosos y religiosas latinoamericanos, una cordial invitación a emular la generosidad y la entrega de los primeros evangelizadores. Precisamente porque aun en medio de las dificultades de la hora presente, América Latina permanece fiel a la fe católica en el corazón de sus gentes, la Iglesia entera fija su mirada en ella, como Continente de la esperanza. Y porque en muchos lugares los religiosos y religiosas cuentan con una presencia mayoritaria y cualificada entre los agentes de pastoral que mantienen pujante la vitalidad de las comunidades eclesiales, de ellos depende, en gran medida, la realización de esta esperanza de la Iglesia» (JUAN PABLO II, ''Carta Apostólica Los caminos del Evangelio'', n. 12).

'''GUSTAVO VALLEJO TOBÓN © Simposio CAL 1992'''

EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Filipinas y Perú

2014-10-29T15:48:24Z

172.16.96.168: /* La Defensa del indígena */

==La Evangelización de Filipinas==

Un fruto notable del cristianismo americano y agustiniano fue la evangelización de las Islas Filipinas. Aprovechando los conocimientos náuticos de Andrés de Urdaneta, quien había participado en la armada del comendador Jofre de Loaysa,<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de Filipinas, X, Valladolid, 1976, 3-7.</ref>dado que se había hecho agustino, profesando en México el 20 de marzo de 1553,<ref>Cf. ENNIS ARTHUR J., Augustinian Religious Professions in Sixteenth Century Mexico, Villanova, 1986 (Cassiciacum X), 29.</ref>Felipe II le ordena por carta datada en Valladolid el 24 de septiembre de 1559, que de acuerdo a instrucciones que tiene el virrey Don Luis de Velasco, se apreste a ir en esa armada,<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, o.c., X, 11-12.</ref>a lo cual responde Urdaneta el 28 de mayo de 1560, aceptando la encomienda.<ref>Cf. Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de ultramar, segunda serie, T. II, Madrid, 1886, 106-109.</ref>Con tal motivo se preparó la armada confiada a Don Miguel López de Legaspi, cofrade mayor de la cofradía del Santísimo Nombre de Jesús, sita en el convento agustino de México.

El Definitorio Provincial reunido en Culhuacán el 9 de febrero de 1564, nombra a Fr. Andrés de Urdaneta como prior, Fr. Diego de Herrera, Fr. Andrés de Aguirre, Fr. Martín de Rada y Fr. Lorenzo de San Esteban sacerdotes, y al hermano Fr. Diego de Torres, como la primera comunidad Filipina.<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, o.c., XIII, Manila, 1978,313-318.</ref>El viaje no lo hará Fr. Lorenzo, que murió en el puerto de la Navidad, de donde salieron el 21 de noviembre de 1564.<ref>Cf. Colección de documentos inéditos..., segunda serie, T. II, 213-215.</ref>E18 de mayo de 1565 se funda la ciudad de Cebú y con ella el primer convento agustino, teniendo como patrón la imagen del Niño Jesús encontra¬da entre las casas abandonadas por los naturales.<ref>Cf. GASPAR DE SAN AGUSTÍN, Conquistas de las Pilipinas, 1565-1615, curo M. Merino, Madrid, 1975 (Missionalia Hispánica 18), 191-192.</ref>

Dejando en las Islas como superior a Fr. Diego de Herrera, emprendió Urdaneta acompañado por Fr. Andrés de Agui¬rre, el tan ansiado retorno que hasta entonces había fracasado, el 1 de junio, descubriéndole al pacífico sus secretos el 30 de octubre de 1565, cuando ancló en el puerto de Acapulco.<ref>Cf. ibídem, 203-205.</ref>Mientras Urdaneta emprendía el regreso, el resto de sus compañeros iniciaba la evangelización de las Islas, siendo clave su presencia en el trato y contrato que tuvieron los primeros colonizadores con los nativos, actuando inspirados por las ideas Veracrucianas sobre los títulos de ocupación.<ref>Cf. TORMO SANZ LEANDRO, Los Agustinos y su lucha por la justicia y libertad de los Indios Filipinos. PORRAS CAMUÑEZ JOSÉ LUIS, Teoría Jurídico Teológica de Martín de Rada OSA sobre los tributos en Filipinas, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, Valladolid-Madrid, 1990, 641-692. 693-718.</ref>

Sirva de ejemplo la carta del vi¬rrey Don Martín Enríquez, 24 de marzo de 1574, informa que estaba enviando 150 soldados a las Filipinas, «Esta jornada tiene aquí mal nombre por la ruyn orden de allá como tengo escrito a Vuestra Magestad, y apretaron tanto los Frayles que me pu-sieron en punto que pecava mortalmente en embiar soldados y obedecer en esto a Vuestra Magestad ».<ref>Para esto ya había ido Fr. Diego de Herrera a la Corte a exponer las opiniones de los frailes y regresaba en esa flota con los soldados. Cf. Archivo General de Indias, Audiencia de México 19, ramo 4, documento 128, no. 2.</ref>

==Los Agustinos en el Reino Peruano==

Tras la experiencia Novohispana, se abrió el trabajo apostólico en el imperio Incaico, donde los agustinos llegaron bastante tarde, si los comparamos con las otras Órdenes, como Dominicos, Franciscanos y Mercedarios, que iniciaron su labor en los primeros años de la década de los treintas.<ref>Cf. EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América Española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur, Madrid, 1966 (= BAC 256), 47-49.</ref>Será a mediados de los cuarenta cuando comiencen los trámites, tras una intervención directa del emperador Carlos, quien solicita en 1546 al Prior General el envío de misioneros al Perú. En esta forma Fr. Je¬rónimo Seripando ordena al Provincial de Castilla dar cumplimiento a la regia peti¬ción, enviando éste por lo pronto a Fr. Agustín de la Santísima Trinidad, 1547, para que fuera preparando el terreno a la primera barcada. Este fraile encontró en Don Hernán González de la Torre y Doña Juana de Cepeda, los bienhechores que le permitieron preparar casa a sus hermanos.

El plan original era enviar algunos frailes desde España, y otros ya con experiencia misional, desde Nueva España. De los 20 o 25 proyectados solo doce serán los escogidos, a quienes se les agregarán dos de México, quienes acompañaban al nuevo Virrey Don Antonio de Mendoza.<ref>Cf. VILLAREJO AVENCIO, Los Agustinos en el Perú. 1548-1965, Lima, 1965, 11-13.</ref>La primera cédula que ordena a los oficiales de la Casa de Contratación que procedan a organizar la expedición es del 19 de marzo y la última del 22 de abril de 1550. Partieron en la armada del general Sancho de Viedma, llegaron a Panamá a principios de octubre, allí se juntaron con los que procedían de México.

El viaje se complicó tanto que debieron utilizar tres barcos; los primeros partieron a fines de 1550 y el resto hasta febrero de 1551.<ref>Cf. CASTRO SEOANE JOSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, o.c., en Missionalia Hispánica, 34 1977), 109-117.</ref>Estos primeros doce fueron: Fr. Andrés de Salazar, elegido prior, Fr. Jerónimo Meléndez, Fr. Antonio Lozano, Fr. Juan de San Pedro, Fr. Diego Palomino, Fr. Andrés de Ortega, Fr. Pedro de Cepeda, Fr. Baltasar Melgarejo, Fr. Juan del Canto, Fr. Juan Chamorro, Fr. Francisco de Frías y Fr. Juan Ramírez, a los cuales se añadie¬ron procedentes de México Fr. Juan Estacio y Fr. Juan de la Magdalena, llegado a Lima en la cuaresma de 1551, en donde el 19 de septiembre hicieron capítulo, resultando elegido superior Fr. Juan Adriano.<ref>Cf. Relación de la religión y ritos del Perú, en Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, XI, Lima, 1918, 4-8.</ref>

==''Rutas Misionales''==

Los primeros intentos misioneros los abandonaron cuando estalló la rebelión de Hernández Girón, pero en cuanto regresó la paz, iniciaron su tarea en dirección nor¬te fundando la misión de Huamachuco, que en 1554 se convertirá en convento. Se extiende el territorio con Laymobamba en Chapapoyas, Chota y Cutervo. En 1560 se funda convento en Trujillo, que será el centro de todas las doctrinas de esta zona desarrolladas en Huamachuco, Chapapoyas, Conchucos y Guambos. Se distingue aquí la fundación de Guadalupe, 1563, significativo santuario mariano. Una segunda ruta se inicia en 1559, que se centra en la capital Incaica, Cusco, abarcando una serie de doctrinas como Vilcabamba, Abancay y Cotabambas. En el mismo año llegan al Alto Perú, Bolivia, con tres misiones: Paria, Toledo y Capinota, quedando esta zona plenamente conformada con Sucre, Charcas y La Paz en 1562, Cochabamba 1579, Po¬tosí 1584 y Tarija 1588, fundando en 1589 el célebre santuario mariano de Copacabana.

Cada uno de estos conventos tendrán sus respectivas doctrinas. Para estas fechas ya habían comenzado a establecerse en el territorio de lo que hoy es Ecuador: 1573 Quito, 1576 Cuenca, 1579 Latacunga, 1583 Loja, 1588 Guayaquil. Asimismo se habían aventurado en la sabana Neogranadina: 1575 Bogotá, 1578 Tunja, Popayán y Cali. Todos estos conventos como casa matriz de múltiples doctrinas. Finalmente en 1595 llegan a Chile fundando en Santiago y La Serena. A finales del siglo XVI, los agustinos se habían extendido por todo Sudamérica desde Cartagena de Indias en Colombia hasta Concepción en Chile, es decir, a lo largo de 9.905 kilómetros, más las distancias entre las doctrinas. Se habían formado a la fecha las Provincias de Nuestra Señora de Gracia del Perú, San Miguel de Quito 1573,<ref>Para un bosquejo sobre esta Provincia que no tuvo cronistas coloniales, cf. PANIAGCA PÉREZ JESÚS, Los Agustinos en la Audiencia de Quito. Notas para su estudio. 1573-1650, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, I, 261-291. Como dato general, ya que los agustinos llega¬ron después que las otras Órdenes, las doctrinas estaban conformadas así: La Audiencia de Quito contaba con 123 de las cuales 31 franciscanas, 17 dominicas, 11 mercedarias y 2 agustinas. Cf. Ibídem, 272.</ref>y Nuestra Señora de Gracia de Nueva Granada en 1597, aunque la separación no se ejecutó hasta 1601.<ref>Cf. VILLAREJO AVENCIO, o.c., 79-126. Para un conocimiento de la Provincia de Nueva Granada, que tampoco contó con cronistas coloniales, cf. PÉREZ GÓMEZ JOSÉ, Apuntes para la historia de la Provincia Agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en Colombia, en Archivo Histórico Hispano-Americano, 18-34 (1922-1930). Del mismo, Apuntes históricos de las misiones Agustinianas en Colombia, Bogotá, 1924. Para la parte Venezolana, cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, Los Agustinos en la Evangelización de Venezuela, Caracas, 1979. De el mismo, Historia documentada de los Agustinos en Venezuela durante la época colonial, Caracas, 1968. Para la parte colombiana, CÁRDENAS EDUARDO, La acción misionera de los Agustinos en la Nueva Granada, Colombia. 1575-1821, en Actas del Congreso Internacional..., I, 293-330.</ref>

Haciendo un resumen, para el 1 de abril de 1612, según la relación del virrey Marqués de Montesclaros, tendríamos 44 conventos, 38 doctrinas, 546 frailes y 75.100 pesos de rentas, excluyendo en estas cifras las correspondientes a la Provincia de Nueva Granada.<ref>Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General, 3018. Considera el documento dos Provin¬cias: Lima y Quito, y una Vicaría: Chile. La Provincia de Lima tendría 30 conventos en ciudades de es¬pañoles: Lima, Caña, Trujillo, Guánuco, Callao, Cañete, Yza, Cusco, Arequipa, La Paz, Oruro, La Plata, Potosí, Cochabamba, Misque y Tarija. 17 pueblos de indios: Guamachuco, Guadalupe, Nasca, Cotabam¬bas, Omasayos, Pucarani, Copacabana, Challacollo, Toledo, Tapacari, Capinota, El Terrado y Clisa. La Provincia de Quito tenía 12 conventos, 9 en ciudades de españoles: Quito, Popayán, Cali, Pasto, Ybarra, Riobamba, Guayaquil, Cuencia y Loja. 3 en pueblos de indios: Latacunga, Sichos, Yuquerres. La Vicaría de Chile tenía sólo dos: Santiago y Coquimbo. Para tener un cuadro comparativo con el resto de las órdenes:
Provincias Conventos Doctrinas Frailes Rentas
Dominicos 3 48 105 694 75,575
Franciscanos 4 71 71 789
Agustinos 2 44 38 546 75,100
Mercedarios 4 50 72 541 49,600
Jesuitas 2 23 16 412 79,160</ref>

A diferencia de sus hermanos Novohispanos, los Peruanos procuran desde fe¬chas muy tempranas introducir en aquel reino la vida religiosa femenina, fundando el 25 de marzo de 1558 en Lima, el convento de la Encarnación, primero en su tipo del virreinato. En 1567 surge el segundo en honor de Nuestra Señora de los Remedios en Chuquisaca, La Plata.<ref>Cf. VILLAREJO, 126-133.</ref>

==Preparación del Misionero==

También aquí llegaron dispuestos a transformar su visión y práctica de vida, pro¬cediendo con espíritu recoleto, utilizando desde el vestido de jerga gruesa con la que confeccionaban sus hábitos estrechos y pesados, o como dice Calancha: «mortaja en lo aparente; cilicio para la salud; solo era acomodado en el precio».<ref>CALANCHA ANTONIO DE LA, Crónica Moralizada. curo 1. Prado Pastor, Lima, 1974, 340</ref>La comida en igualdad de circunstancias, se admira el cronista de las cantidades encontradas en los libros de gasto referentes a los alimentos, quizás por las ayudas en especie que reci¬bían de sus bienhechores, solo que al año siguiente de su arribo cuando ya eran vein¬te frailes, gastaron 71 pesos en todo el año, «que parece propio lenguaje de Anacore¬tas del yermo, que gastavan poco, porque comían menos», reducían mucho los gastos por los tres días de ayuno semanal, que muchos hacían a pan y agua, y el que la cena fuera medio pan con algún plato de verduras o legumbres.<ref>Cf. CALANCHA, o.c., 343.</ref>

Llevaban un horario, que quizás pudieron realizarlo mientras no se dedicaron al apostolado, porque no se nota en él algún hueco para el trabajo pastoral, ocupando todo su tiempo, tanto de día co¬mo de noche, a la oración, con ligeras interrupciones para la comida, y entre 5 y 6 horas dedicadas al descanso.<ref>Cf. Ibídem, 345.</ref>Reservaban amplios espacios a lo que llamaban la con-templación y disciplinas, con tres días de obligación: lunes, miércoles y viernes. El capítulo ''de culpis,'' que se transformaba en confesión pública de pequeños descuidos y terminaban el día con la «Benedicta».<ref>Cf. Ibídem, 350.</ref>

Todos utilizaban cilicios para procurarle respi¬ros a la carne, con penitencias privadas, no desechando las públicas. Las celdas prác¬ticamente desamuebladas, pues una tabla la hacía de cama con dos mantas encima, un trozo de jerga como almohada, una tabla pegada a la pared servía para los libros y como escritorio, una cruz y como adorno una calavera, aunque bien poco debían ocupar este recinto por el horario. En sus viajes apostólicos caminaban solo a pie.<ref>Cf. ibídem 353.</ref>Todas estas costumbres se legitimaron en el primer capítulo ya citado, a las que aña-dieron disposiciones de carácter utópico para la vida pastoral que iban a emprender, como el que en las doctrinas no pudiera haber menos de cuatro frailes, y que no pu¬dieran salir sino de dos en dos, sin poderse quedar nunca uno solo.<ref>Cf. Ibídem, 372.</ref>

Estas medidas tuvieron que cambiarlas en el segundo capítulo celebrado el 21 de abril de 1554, quitando los hábitos de jerga, conformándose al material utilizado por las otras Órdenes, porque no había posibilidad de conseguir tal tela. Igualmente se conforma¬ban para que pudieran estar en los pueblos de indígenas menos de cuatro hermanos y finalmente acuerdan quitar la decisión que traían de vivir sin rentas, «como se ad¬quieran onestamente, por quanto esto es más conveniente al decoro, clausura i onestidad de nuestra Orden en este Reyno, como nos lo a enseñado la esperiencia», se conformaban con las demás Órdenes, pero a la vez obedecían los mandatos del Pro¬vincial de Castilla, Fr. Francisco Serrano.<ref>Cf. ibídem, 460-461.</ref>

==Planificación de la Misión==
Con los medios ascéticos antes citados se van a lanzar a la evangelización, des¬pués de iniciarse en el aprendizaje de las lenguas indígenas. Para ello se imponen unas normas, que son a la vez disciplinarias y programáticas. En primer lugar el testi¬monio de vida, como el mejor medio de apoyo para la predicación, que quienes se fueran a convertir no vieran en los frailes los vicios que querían extirpar. Toda esta labor la harían a semejanza de Cristo, debiendo padecerla movidos por el amor, su¬friendo con este carácter todas las penalidades. Dado que el interés humano no debía regir sus actos, no debían recibir de los indígenas nada por sus servicios, ni se de¬bían prevenir con alimento, haciéndoles notar con esto que su interés era completa¬mente diferente al de los otros españoles, no buscando las riquezas materiales, «sino introducir la Fe y las virtudes en sus ánimas como ministros de Cristo».
Tampoco debían recibir, ni del Rey, ni de los encomenderos un solo real como estipendio, úni¬camente lo que fuera absolutamente indispensable para su pobre vestido y penitente comida, esto sin duda les daba libertad de acción, pues sus necesidades más apremiantes eran cubiertas desde los conventos de Lima o Huamachuco. Si recibie¬ran alguna limosna, en veinticuatro horas debían distribuirla a los pobres o darla al superior.

Debían atraerse las voluntades de los indígenas con paciencia y amor, sin postu¬ras rigoristas, ni enojos, acomodándose a su capacidad, aunque esto les llevara a su¬frir su ignorancia, porque habían ido a servir y su programa de acción sería, más que utilizar al indígena, promoverlo para su propio beneficio, edificarles iglesias, fundar¬les hospitales, procurando ser ellos mismos sus enfermeros, ser instrumentos de paz en sus contiendas y verdaderos padres que los protegieran. Esta tarea debía tener dos corrientes, una «industriándolos en la ley de Dios» y la otra industriándolos «en toda Cristiana Policía».<ref>Además del Quechua y el Aimara, las dos lenguas generales, administraron en el altiplano Bolivia¬no con los Urus, Chiriguanos, Aguachiles y Leeos. Cf. VAN DEN BERG HANS, La Orden de San Agus¬tín en Bolivia, en Los Agustinos en América Latina. Pasado y Presente, curo R. Jaramillo, Iquitos, 1987 (= OALA serie verde 6), 201. El único estudio que hay sobre este tema es respecto a Venezuela. Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, Los Agustinos y las lenguas indígenas en Venezuela, Caracas, 1979. El autor elenca 70 grupos étnicos atendidos por agustinos.</ref>

Esta doble formación debía ser «en materias que no los enso¬berveciese, i en virtudes morales que los onrase», debiendo ponerles escuelas donde aprendieran a leer, escribir y contar, así como talleres de oficios donde se capacitaran en las nuevas técnicas y donde pudieran tener suficientes entradas económicas, «para que medrasen caudales con trabajos onestos, siendo pintores, carpinteros, sastres, plateros i los otros artes a que se acomodasen sus abilidades, i fuesen de importancia para sus pueblos». La doctrina debía ser impartida por los frailes mismos mañana y tarde, para que les hicieran entender el error de sus idolatrías y la verdad del cristia¬nismo. Debían instruirlos en el culto, sobre todo a través del «canto llano i canto de organo», como medio eficaz, «para que lo autorizado del culto, siendo ministros ellos, engendrasen en los demas, tanto respeto, amor i devocion, asi a las fiestas i mis¬terios de la iglesia, como aborrecimiento a sus fiestas, ritos i ceremonias Gentilicas», procurando así extirpar «cualquier asomo de Gentilidad». Para realizar todo esto de¬bían buscar a los indígenas en sus sierras, montañas y cordilleras, cuevas, lagunas y escondrijos, «sin huir del trabajo, rigores del tiempo, descomodidades ni persecucio¬nes», porque se les prometía la gloria, «i que mientras ellos peleasen en estas con¬quistas, los Conventos les ayudarían con penitencias i oraciones».<ref>Cf. CALANCHA, 808-812.</ref>

==La Promoción Humana y la Evangelización Cristiana==

Conforme a este programa comenzaron a actuar en la primera misión de Hua¬machuco, que al decir de Calancha, será el prototipo que después se tratará de imitar en las demás. El inicio fue el normal, buscar a los indígenas en sus habitáculos, pero a la vez una sistemática destrucción de todos los elementos visibles de la religión antigua, que no en balde es la parte medular de la «Relación de la Religión y Ritos del Perú», cier¬to que aprovechaban las ofrendas, no solo para los pobres, sino incluso en las iglesias que se veían engalanadas en sus doseles y palios con las ricas telas que se habían do¬nado a las distintas Huacas. El prototipo del misionero celoso en el descubrimiento y destrucción de estos centros de culto será Fr. Juan Ramírez.<ref>Cf. Relación de la religión y ritos del Perú, 10-50.</ref>

En cuanto a la promoción humana, comenzaron a fundar pueblos poniéndoles nombres de las advocaciones marianas o de santos de la Orden, siguiendo en orden apóstoles y arcángeles. En cada pueblo surgieron estancias de ganado menor, tanto para el pueblo como para las iglesias y cofradías, con lo que «se consiguen santos efetos, se adorna el culto, se celebran las fiestas, i se curan los enfermos», sobre todo esto último, porque fundaron hospitales donde los indígenas podían curar sus enfer¬mos, donde se les podía atender mejor, aunque hace constatar Calancha que no nece¬sitaban mucho, y que aun cuando se pagaba un médico que anduviera visitando a lo largo del año los distintos hospitales, los remedios indígenas superaban en efectivi¬dad las drogas de las boticas, a pesar de lo cual cada centro tenía surtida su farmacia. Estas mismas estancias proporcionaban la carne con la cual se daba semanalmente a pobres, viejos y enfermos una ración, se podían organizar en las fiestas comidas abundantes para los pobres, e incluso se ayudaba con esto a los pueblos a pagar sus tributos.

Asimismo introdujeron nuevos hábitos en los indígenas, procurando que estos durmieran sobre «barbacoas», es decir, sobre pequeños lechos de tablas o varas y no en el suelo como solían hacerlo, los indujeron a que se vistieran mejor, con más ropa, no solo por el clima, sino también para que imitaran a los españoles, igual fin se propusieron en la comida y en la conversación.<ref>Cf. CALANCHA, 878-879</ref>En cuanto a la evangelización, como medida precautoria cabe señalar, que una vez fundados los pueblos, para evitar que los indígenas con pretexto de trabajo u otros motivos, acudieran a sus antiguos adoratorios o entierros de sus antepasados, prohibieron los frailes que salieran del pueblo sin su permiso. Asimismo se prohibió bajo excomunión que algún fraile se aprovechara de los indígenas haciendo algún trato o contrato con ellos para evitar faltas a la regla, pero también para que el minis¬tro fuera un verdadero ejemplo, ya que dio muy buen resultado poner un ministro en cada pueblo para que estuviera pendiente de la situación.<ref>Cf. Ibídem, 879-880.</ref>

Aunque en este proceso no todo fueron logros, sin embargo, nuestros frai¬les no atribuyen sus fracasos a la incapacidad de los indígenas, sino más bien al am¬biente de los propios españoles, que les impedía llegar al fondo del alma y de la con¬cepción indígena de la vida.<ref>Cf. Ibídem, 883.</ref>Se darán también cuenta que necesitaban ponerse en sintonía con sus feligreses, y que en este proceso serían sus actitudes de abnegación, pobreza, etc., las que les abrirían las puertas, más que sus sermones, solo así lograrían la transformación del neófito indígena.<ref>Cf. MORA MÉRIDA JOSÉ LUIS, Misiones Agustinianas en el Perú. Siglos XVI-XVII, en Actas del Congreso Internacional..., I, 197.</ref>

==La Devoción Mariana==

Una marcada diferencia entre los agustinos Peruanos y los Novohispanos será el culto mariano que los primeros propagaron ardientemente en el cono sur del conti¬nente, lo que hace exclamar a Calancha: «Bendita seas Virgen onradora de frayles Augustinos, que como si lo merecieran los Ángeles nos as escogido en todo este Perú por tus sacristanes,.... Quisiste comensar en Pacasmayo, escogístenos en Copacavana, onrástenos en Pucarani».<ref>CALANCHA, 1273</ref>

Dos son las principales advocaciones: Nuestra Señora de Guadalupe en Pacas¬mayo, y Nuestra Señora de la Candelaria en Copacabana. La primera tuvo su origen en el encomendero de Pacasmayo Don Francisco Pérez Lescano, quien hizo voto a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, de llevar una réplica de su imagen al Perú, si le ayudaba a superar la condena a muerte que le había impuesto su enemigo el corre¬gidor de Trujillo, Don Jerónimo Benel. Cumplió con su promesa una vez obtenido el beneficio, y en el año de 1562 avisó al prior de Trujillo, Fr. Juan de San Pedro y éste a su vez al Provincial, quien comisionó a Fr. Luis López para que recibiera la imagen, tomando posesión de la misma con un solar para edificar iglesia y convento, a mediados de 1563. Comenzó a tener fama por los milagros que hacía, más cuando en 1568 el virrey Toledo, que llegaba al Perú estuvo a punto de naufragar, en agradeci¬miento a su ayuda la nombró Protectora de la Armada del Perú. Su fama cubrió toda Sudamérica, haciendo de su fiesta una de las ferias más importantes, llegando así a ser uno de los santuarios marianos más famosos del sur.

Copacabana, en la península del mismo nombre en e1lago Titicaca, era uno de los santuarios más connotados de la religión Inca, por ser el origen mítico de los pri¬meros padres Manco Cápac y Mama Ocllo. Es una escultura hecha por Titu Yupan¬qui, nativo del lugar y de sangre real, quien pretendía que Nuestra Señora sirviera de unión entre su dividido pueblo. El 2 de febrero de 1583 fue recibida la imagen por el párroco del lugar, Antonio Montara. Por cédula del 7 de enero de 1588, y a pro¬puesta del Virrey y Audiencia, se encargaba a los agustinos todas las doctrinas de ese centro, tomando posesión e116 de enero de 1589. Con éstos el culto tomó tal intensi¬dad que llegó a ser el santuario más importante de América del Sur en la época colo¬nial, extendiéndose incluso fuera del continente: basten como ejemplo la iglesia que se le dedicó en Madrid en 1652, y el auto sacramental que le dedicó el gran dramatur¬go Don Pedro Calderón de la Barca, «La Aurora de Copacabana».<ref>Cf. VILLAREJO, o.c., 68-76.</ref>

==La Defensa del indígena==

No podemos cerrar este trabajo sin tocar este tema, en el que no fueron ajenos los agustinos; baste ahora como ejemplo dos figuras de las muchas que podríamos ci¬tar. La columna central es sin duda Fr. Alonso de la Veracruz y su obra fundamental «De dominio infidelium et iusto bello».<ref>Texto crítico: ALPHONSUS A VERA CRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en The writings o/ Alonso de la Veracruz, curo E. J. BURRUS II, Roma-St. Louis, Mo., 1968. Estudios básicos: ALMANDOZ G.-\.RMENDIA josf ANTONIO, Fray Alonso de Veracruz OESA y la encomienda indiana en la historia eclesiástica Novohispana. 1522-1556, I, Madrid, 1971. CEREZO DE DIEGO PROMETEO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes, México, 1985. PEREÑA LUCIANO, La escuela de Salamanca. Los Agustinos y América, en Actas del Congreso Internacional. I, 351-383.</ref>En ella acepta la conquista como una situación dada, que justifica por la antropofagia y los sacrificios humanos, ya que de acuerdo a la Escritura, ninguno tiene derecho sobre su propia vida, por lo que no se necesita la voluntad del injuriado para salvarlo de la muerte, más cuando ningún hombre puede comer carne humana por precepto divino y natural, pecan quienes lo realizan, y deben ser obligados, incluso con castigos, para que desistan de su vicio. Legitima además la permanencia española en América, en favor de la conservación del cristianismo, porque solo un rey católico podía guiar en este sentido a su pueblo, lo que no podía hacer Moctezuma. Por esto Carlos V no está obligado a restituirle el reino.

Solo que no está de acuerdo con la situación que ha encontrado en la Nueva España, no cejando a lo largo de su obra en subrayar que las encomiendas y los tri¬butos subsiguientes no son justos y necesitan una reorganización. Máxime cuando es patente la injusticia, pues en dos pueblos vecinos, uno perteneciente a la Corona y otro a un encomendero se paga por mitad al Rey. Así solo se estaba provocando el lujo y la abundancia entre los españoles, y no se remediaban las necesidades de los indígenas, ni de la comunidad. Siendo que éstos tenían justo dominio sobre todas sus pertenencias, incluidos los tributos justos, de los cuales no pudieron ser despoja¬dos simplemente por ser infieles, porque tal derecho no se funda en la fe.

Por lo mis¬mo, tanto el Virrey como los Oidores y los encomenderos, pecan y deben restituir lo que exigieron de más, sobre lo que los indígenas tributaban a su rey cuando eran pa¬ganos, sin que les excuse de la restitución el escándalo que esto suscite en la repúbli¬ca, pues es preferible esto a permitir que la verdad no salga a flote, porque sería un escándalo farisaico, ya que en esto se diferencia el cristiano del infiel, en que por na¬da creado debe ofender a Dios, y habiendo ofensa, no se puede sostener ésta pase lo que pase. Por esta exclama: «Te pido piadoso lector, depuesto todo afecto, piensa ¿Con qué ley o con qué razón podía el español que arribó a estas tierras cargado de armas, y atacó a estos que no eran enemigos, ni ocupaban tierra ajena, subyugarles arbitrariamente, y con fuerza y violencia pedirles todas las cosas preciosas que po¬seían y despojarlos? Yo no veo esa ley, quizás no veo en medio del sol». Nunca acep¬tará los despojos iniciales, pidiendo justicia en pleno claustro universitario, donde tu¬vo lugar su relección.<ref>Se han citado de la edición crítica los siguientes números: 827. 833. 835. 887. 890. 894. 465.227. 258. 250. 209. 170.</ref>

La otra figura es el criollo Fr. Juan de Sandoval y Zapata: él no solo denuncia la miserable situación de los indígenas, destinados a una muerte segura por las conti¬nuas injurias y vejaciones que recibían a diario de los españoles, sobre todo de los en¬comenderos, quienes hacían que llevaran cargas insoportables aún para los mismos caballos, y les cobraban tributos superiores a sus posibilidades. «Estas pobres bestias las poseían los españoles -me avergüenzo de hablar así y me duelo de que sea ver¬dad lo que digo-, españoles crueles y como si fueran tiranos cuando son o deberían ser sus pastores y gobernadores, que de manera alguna se preocupaban por la pro¬moción y defensa de los indios, sino que más bien los asesinaban, convirtiendo los bienes de ellos en propia utilidad y beneficio, pensando únicamente en su propio en¬riquecimiento; y los que habían sido nombrados para gobernar al pueblo y dirigir a los indios con justicia, los han explotado como si fueran ovejas destinadas al matade¬ro». Además de acusar y condenar, reivindica en favor de los nativos de América su tesis del autogobierno, porque nadie como los naturales estarán más interesados en fomentar el progreso de sus naciones, por lo cual estos nativos deben ser preferidos en América, en igualdad de circunstancias y sin escándalo de los españoles, al gobier¬no de sus pueblos.

Los indígenas cristianos, descendientes de los antiguos conquistados, son idóneos y dignos de gobernar aquellos reinos, porque fueron de sus antepa¬sados y siguen siendo suyos, pues por razón de su conversión y conquista no perdie¬ron su dominio, ni el derecho a gobernarse y administrar justicia. Por otro lado no hay por qué aplicar a los indígenas derechos distintos que a los españoles, cuando precisamente éstos son los huéspedes y extranjeros; por ello los primeros deben pre¬ferirse para los cargos de sus pueblos.<ref>Cf. PEREÑA LUCIANO, O.C., 358-363. 373-375. Fr. Juan nació en México, profesó en la Orden el 13 de julio de 1590, catedrático en la Universidad de México 1600, profesor y rector del colegio de San Gabriel en Valladolid, España, 1602; obispo de Chiapas 1615, y de Guatemala 1621, hasta su muerte 1630. Publicó su obra: De iustitia distributiva, pro Novi Indiarum Orbis rerum moderatoribus Summisque et Regibus Consiliariis elaborata, en Valladolid 1609. Cf. ibídem, 358-359.</ref>

==Los «pecados capitales»==

Esto nos introduce en un tema que no por doloroso podemos dejar de lado, por¬que son las causas que han permitido que la evangelización americana deje mucho que desear, dándose una dualidad tan palpable cuanto lamentable, que quienes se di¬cen cristianos, les falte todo, a veces hasta el nombre, lo que ha provocado ese clima de injusticias que son el diario pan nuestro, y que además de la esperanza exigen so¬luciones cristianas de fondo. Dos son a mi juicio las principales responsabilidades:

''a) Creer que los españoles eran cristianos''
Esta será la falla central para la nueva república cristiana que pretendían forjar los misioneros en América. Se olvidaron de evangelizar a esta clase social, se tenía la idea preconcebida de que ya era cristiana, porque estaba bautizada y se sabía los re¬zos, tenía sus cofradías y procesiones, dejaba legados de misas en sus cristianos testa¬mentos, aunque los capitales surgieran de la sangre de tantos indígenas masacrados en las minas o de su aprovechamiento en otros obrajes. Era «dogma de fe» que ya estaba cristianizada, y no porque la Iglesia no levantara su voz en favor del desprote¬gido, sino porque no cayó en la cuenta de que si al misionero se le exigió un cambio completo de mentalidad ante la nueva situación que se le presentaba y que él mismo trataba de conformada con los valores cristianos, que si al indígena se le exigió un cambio completo de sus valores, de su idiosincrasia, de su concepción de la vida; sin embargo, al español no se le exigió nada especial, se creyó en él como cristiano, y fa¬lló en forma grave, puesto que en su mayoría el «dios oro» fue su proyecto de vida, y en aras del mismo pisoteaban los mínimos derechos humanos del indígena y dejaban mal parada la religión que a unos les pedía sumisión, entrega y trabajo, y a otros les toleraba prepotencia y enriquecimiento.
El «blanco» como conquistador o encomen¬dero, quería recuperarse de cuantos trabajos había enfrentado, su figura aparecerá duramente criticada en los informes oficiales o privados de los eclesiásticos, pero es¬tos mismos lo consideraban como elemento necesario para la cristianización.
¿Dualidad de puntos de vista o de intereses?, porque los enfrentamientos entre corregido¬res y doctrineros eran tan continuos,<ref>Cf. EGAÑA ANTONIO DE, O.C., 359-362.</ref>las leyes protectoras del indígena tan incumpli¬das y las personas puestas por la Corona para su ejecución se habían convertido en pervertidores, usufructadores y causantes de los males del indígena, que Fr. Luis López de Salís afirma que los indígenas «están peores y más lejos de la policía y de la doctrina que estaban antes. Como testigo de vista afirmo haber conocido comunida¬des muy ricas antes de que hubiese administradores, protectores y corregidores, y que después que los dichos las tomaron a su cargo, no las conozco por la grande dis¬minución que en ellas ha habido».<ref>PEREÑA L, O.C., 377. Carta del 20 de marzo de 1598.</ref>

En carne propia sufrió Fr. Agustín de Coruña, ya como obispo de Popayán, 1564-1589, las represalias de encomenderos y autoridades, por no tolerar las recrimi¬naciones del obispo, sobre su actitud hacia los indígenas, duramente les hacía ver sus incoherencias entre la fe que decían profesar y sus obras, con la boca muchos padre¬nuestros y avemarías, con el cuerpo muchas fornicaciones y adulterios, tomándoles para ello sus hijas y mujeres. Al morir el 24 de noviembre de 1589, a más de 80 años de edad, había vivido 64 de fraile, 55 como misionero en América, y 25 de episcopa¬do, 12 de ellos en el destierro.<ref>Cf. CÁRDENAS EDUARDO, o.c., 314-317.</ref>¿Si esto hacían con un obispo?

Y aunque esta actitud del español favoreció al misionero frente al indígena, sin embargo, al final perjudicó por aplastante mayoría a la sociedad. Así dice Calancha: «Ivan conociendo los Indios que estos religiosos no eran como los demás Españoles, a quien aborrecían de todo coracon, porque les quitavan las mugeres, la azienda, sus comidas i ropa, i siempre les vían erir, acotar, prender, i quitar la vida, sin más ocasión que mala voluntad, ni más motivo que codicia».<ref>CALANCHA, 865.</ref>

La minoría estructural del indígena, sin formarlo para una vida autónoma
Ante el peligro que para la fe de los neófitos indígenas representaba la sociedad española, no se les ocurrió nada mejor que la formación de pueblos habitados única¬mente por ellos. Esto trajo múltiples ventajas para su cristianización y para la conser¬vación de sus múltiples usos, costumbres y lenguas. Sobre todo estas últimas serán una barrera ante la creciente sociedad criolla, siendo desde un principio criticados los frailes por convertirse en el puente único entre ambas sociedades, asegurando así su permanencia perpetua, siendo precisamente esto lo que buscaron, pues consideraban al indígena en un estado de perpetua niñez, sin formarlo para una vida autónoma; los querían mucho, los protegían, pero como ciertos padres, no deseaban que sus hijos crecieran, no los enseñaron a vivir en un ambiente adverso, de aquí derivan todavía hoy, muchas de las dificultades con las que se topan los indígenas, porque de repente les fueron arrancados sus protectores, 1754, y quedaron a merced de quien ha queri¬do explotarlos.

A este respecto es bastante clara la carta del agustino Fr. Pedro Juárez de Esco¬bar a Felipe II, 1 de abril de 1579, en donde se queja de que los frailes puedan ser despedidos de sus conventos, según noticias que le habían llegado del virrey Don Martín Enríquez. Después de dar un par de razones, pasa a la tercera, que él consi¬dera la más importante, por el abandono en el que estarían los indígenas, que son co¬mo «niños de ocho años, que no tienen más edad, ni han crecido más, ni crecerán en el entendimiento», por lo que dejarlos sin sus frailes sería «quitarles de los pechos y calor de sus padres y madres, ayos y muy piadosas amas, los cuales con su doctrina los alimentan y con ejemplo les sustentan. Son todos aquestos indios como unos paja¬ritos en los nidos, a quien no les han crecido las alas ni crecerán para saber por si vo¬lar, sino que siempre tienen necesidad que sus padres cuidadosos les acudan con el cebo y alimento a los nidos, porque no mueran de hambre y perezcan, y que jamás, mientras vivieren carezcan de su alimento y presencia, favor y manutencia, porque no se pierdan volando sin fuerzas, y sin alas desfallezcan. Los religiosos solamente, sepa V. M., son sus padres y madres, sus letrados y procuradores, sus amparos y defenso¬res, sus escudos y protectores que por ellos reciben los golpes de cualquier adversi¬dad; sus médicos y curadores así de las llagas corporales y enfermedades, como tam¬bién de los pecados y culpas que cometen como flacos y miserables, a ellos acuden en sus trabajos y persecuciones, hambres y necesidades, y con ellos descansan llorando y quejándose como los niños con sus madres».<ref>CUEVAS MARIANO, Documentos inéditos del siglo XVI, 309-312.</ref>

Carta enternecedora y verídica además, pero sobre todo de una gran experiencia histórica que no debemos olvidar: en la formación de las personas se debe primor¬dialmente enseñar a crecer, a valerse por sí mismo, para que así cada persona pueda aprovechar mejor los valores propios y los adquiridos.

==NOTAS==

<references/>

'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T23:06:13Z

172.16.96.168: /* Dominicos en el «Novus Orbis» */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la confianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Como se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso meter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de marras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, Deza fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de diócesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contemplaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropolitana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de septiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres mentadas y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me incumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos para el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una orden de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en organizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promocionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teológico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pusieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T23:05:15Z

172.16.96.168: /* Las primeras diócesis americanas */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la confianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Como se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso meter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de marras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, Deza fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de diócesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contemplaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropolitana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de septiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres mentadas y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me incumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T23:02:17Z

172.16.96.168: /* Las primeras diócesis americanas */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la confianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Como se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso meter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de marras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T23:01:04Z

172.16.96.168: /* Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la con¬fianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Co¬mo se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso me¬ter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de ma¬rras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T23:00:25Z

172.16.96.168: /* Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Al¬mirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la con¬fianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Co¬mo se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso me¬ter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de ma¬rras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T22:56:57Z

172.16.96.168: /* Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref> al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Al¬mirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la con¬fianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Co¬mo se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso me¬ter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de ma¬rras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »

2014-10-21T22:55:06Z

172.16.96.168: /* Las primeras diócesis americanas */

==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==

El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref>

Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento.

En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis.

Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse.

Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.

Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref>
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref> al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref>

Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar. Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo».

No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Al¬mirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref>

==Las primeras diócesis americanas==

Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la con¬fianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Co¬mo se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso me¬ter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de ma¬rras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref>

No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis.

Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»).

Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana.

En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.

Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio.

==Dominicos en el «Novus Orbis»==

«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.

La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias:

«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».

Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.

Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.

El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa.

Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.

==La predicación profética==

En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.

Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos.

De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).

Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú.

Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.

Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.

==La lengua, lugar de encuentro==

Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”.

Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega:

«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».

Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios.

De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».

Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.

En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.

De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo.

==Amor al indio==

En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo.

Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos.

A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.

Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros.

Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».

El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo.

He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.

Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema.

Cayetano, Las Casas, Vitoria ...
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas.
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.

Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI.

Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia.

Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.

En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas:
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción;
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia;
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia;
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos;
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos;
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.

Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus.

En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.

Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61

2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II.

De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad:

«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».

Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas.
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563.

3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.

==NOTAS==

<references/>

'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''

EVANGELIZACIÓN Y EDUCACIÓN; Colegios y Universidades

2014-10-09T14:56:19Z

172.16.96.168:

La labor evangelizadora americana nos presenta un trabajo apostólico concebido como verdadera tarea de educación del indígena, y también del descendiente de los españoles y de los portugueses. La meta de incorporar a los pueblos del Nuevo Mundo a la buena nueva de la doctrina cristiana fue, ya desde los comienzos, planteada como exigencia de educación. Al mismo tiempo la necesidad de hacer arraigar la fe y la vida cristiana en los criollos, en aquella sociedad naciente, fue estímulo de un proyecto educativo que haría nacer instituciones de enseñanza o todos los niveles.

=Instituciones educativas en el Nuevo Mundo=

Nos preguntamos cómo se forjaron las personalidades cristianas en el Nuevo Mundo, esos hombres y mujeres que acogieron el cristianismo con la madurez que expresa el que conmemoremos el 500 aniversario de una evangelización transmitida de generación a generación hasta este tiempo nuestro. Y al indagar en el importante tema de la educación que recibieron los americanos, reflexionamos en esta ponencia sobre las instituciones educativas americanas.

Aquellos hombres, civiles y eclesiásticos, que se plantearon la labor educadora del Nuevo Mundo llevaban consigo una tradición institucional que ellos mismos habían vivido. Podemos afirmar, con Jacques Verger, que «una de las grandes originalidades de la civilización medieval, en materia de educación, es sin duda la de haber constituido, del siglo XI al siglo XV, a través de todo el Occidente, un entramado sólido de escuelas, en el sentido preciso del término». Estas escuelas, diversas entre sí, se unían por una nota común, la de ser instituciones, dotadas de una organización, unos programas, unos métodos, y una extracción de alumnos y de profesores, precisos y definidos. La red institucional que entonces surgió, «modificada, seleccionada, ampliada, es el origen de la geografía y de la organización escolar de la Europa moderna y contemporánea».

1.1. Centros de educación para indígenas
Concebida la educación como componente esencial de la conversión de los indígenas al cristianismo, la diversidad de circunstancias, respecto a las peninsulares, fue indudable incentivo de búsqueda de soluciones variadas. De otra parte, la inserción en la nueva sociedad de los pueblos indígenas con la problemática consiguiente, por ejemplo, en cuanto a la función rectora o no de sus clases principales que, como es sabido, cambiaría a lo largo del siglo XVI, de mayor a menor peso en el gobierno y decisiones de la comunidad, o en el tema importante del acceso o no a las órdenes clericales, etc., también fueron factores influyentes en el planteamiento y evolución de las instituciones educativas.

Surgieron en el Nuevo Continente un amplio y original abanico de centros de educación para indígenas, que alcanzaron un total de nueve instituciones educativas. Ocho de ellas se desarrollaron en tierras americanas; cinco dirigidas a los niños: escuelas elementales, colegios de niños nobles, internados interclasistas, centros inter-raciales, y colegios de enseñanza media; y tres para la mujer india: escuelas externas, internados y colegios. El noveno es el recurso a centros educativos de la península, trasladando a los niños americanos para que se formaran integrados con los demás alumnos o constituyendo un grupo aparte.

Las escuelas elementales eran centros en régimen de externado, para los hijos de los macehuales o pertenecientes al pueblo (o también para todos, es decir, unidos los anteriores con los hijos de caciques si no había colegio para los segundos); muchas de estas escuelas estaban en el interior del recinto del convento (con salida al atrio) y es una solución que adoptaron los misioneros novohispanos en línea con la tradición mexica de impartir la enseñanza en el recinto del templo. Se enseñaba el catecismo, la lectura, escritura, cuentas y música; con frecuencia se completaba esta escuela con un centro de formación profesional cercano, en el que se transmitían los conocimientos y técnicas de algunos oficios y artesanías.
Se tienen datos de que existieron en las Antillas ya desde muy a comienzos, aunque se desconocen los resultados que obtuvieron; se consolidarán a partir de la escuela que implantó en Texcoco fray Pedro de Gante en 1523 y se extendieron por todo el continente hasta el momento de la independencia, en que aún funcionaban. En Brasil, ya en 1549, al año siguiente de su llegada al Estado recién erigido, uno de los jesuitas, el P. Vicente Rijo, tenía «escuela de leer y escribir». Las cofradías de indígenas impulsaron en ocasiones la existencia de estas escuelas y costearon con sus bienes los gastos de los maestros.

El colegio para hijos de caciques nació con régimen de internado en las zonas en que la población indígena más evolucionada presentaba un volumen de elementos directivos que lo justificase. Además de las primeras letras, proporcionaba los conocimientos de gramática o de «latinidad» que abría las puertas a la formación superior. Fue promovido por los franciscanos de la Española, entre 1502 y 1509, Hernán Cortés lo impulsó en 1524 imponiendo a los encomenderos los costes de su sostenimiento; recién llegados los «Doce» franciscanos a la capital de la Nueva España se hicieron cargo de su formación, inicialmente en el colegio de San José de los Naturales -anexo al convento grande de San Francisco de México- y poco después se trasladó esta labor al colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco, fundado en 1536, y quedó San José de los Naturales convertido en escuela elemental.

Las autoridades eclesiásticas y civiles los promovieron. En 1604 fray Luis López de Salís, obispo de Quito, fundó un colegio seminario para hijos de caciques; en el mismo edificio funcionó separadamente otro para españoles. Por impulso del Virrey D. Francisco de Toledo, los mercedarios fundaron un colegio de nobles indígenas en Santa Cruz de la Sierra, en Bolivia y otro similar en la ciudad del Cuzco, en Perú. En 1576, la Audiencia de Santa Fe, la actual Santafé de Bogotá, fundó un colegio dirigido a los hijos de los caciques y señores de la provincia. A principios del siglo XVII sufrieron un eclipse, sin duda paralelo al abandono de la política oficial de apoyarse en la nobleza indígena para ejercer la autoridad del grupo o poblado; en el siglo XVIII la política del regalismo ilustrado de Carlos III y de sus ministros, se propuso revitalizarlos para acrecentar la cohesión de los territorios americanos con la Corona.

Los internados de indios interclasistas, promovidos por los jesuitas, que los denominaron «seminarios de indios», eran internados selectivos, con un criterio cualitativo y personal de selección. La Congregación Provincial de los jesuitas de México, celebrada en 1577, contempló la fundación de estos colegios. Así erigieron los jesuitas los Seminarios de Indios de Tepotzotlán y de San Gregario de México, el de San Luis de la Paz para indios chichimecas, algunos en Sonora y Sinaloa y otro en la ciudad de Borja, en el Ecuador, dentro de las misiones de Mainas. Varios alumnos indios formados en el internado de la Compañía en Tepotzotlán pasaron a México donde cursaron retórica y artes en los colegios de los jesuitas e ingresaron posteriormente en la Universidad mexicana. Uno de ellos, Don Gregorio, fue ordenado sacerdote; otro, Don Fernando, se graduó en Artes en 1642 y prosiguió estudios de Teología.

Los Centros interraciales a los que acudían niños indios, preferentemente hijos de caciques y niños criollos; alguna vez se unieron también mestizos y negros. Unos fueron de enseñanza elemental, como la escuela de gramática para españoles e indios que tenía, hacia 1530, en la ciudad de México el bachiller Gonzalo Valverde, o el internado de los jesuitas en La Habana en 1568. También el colegio externo de San Juan de Oaxaca fundado en 1575 por los jesuitas, al que acudían en 1599 ciento setenta alumnos indios, españoles, negros y mestizos. En la actual capital del Paraguay, Asunción, los jesuitas tenían una escuela con alumnos indios y españoles. Hubo varios centros interraciales a nivel superior como el colegio de los agustinos en Tiripetío (Michoacán) al que, además de los novicios, asistían algunos indios no seminaristas, o el colegio-seminario de San Nicolás de Pátzcuaro para indios, españoles y mestizos.

Colegio de enseñanza media para indios considera Gómez Canedo el famoso de Santa Cruz de TIaltelolco, en el que se impartían los estudios de gramática y retórica, es decir, la formación en «latinidad» requerida para el ingreso en la Universidad y también para acceder al sacerdocio. El mismo carácter tuvo un colegio para indios establecido por los franciscanos en Quito.
Surgieron asimismo en América centros de educación para la mujer indígena. El licenciado Vaca de Castro en el Perú, en el año 1540, sugiere la fundación de colegios para indias semejantes a los ya existentes para niños nobles. Se crearon para las niñas indígenas los siguientes tipos de centros educativos: las escuelas elementales externas, como las promovidas en Yucatán por el franciscano Diego Martín, entre 1530 y 1569, o las que funcionaron anexas al monasterio de Santa Clara del Cuzco en el siglo XVI; los recogimientos para niñas indias, con carácter de internado, como los iniciados por Zumárraga y que encomendó a las beatas de la Tercera Orden de San Francisco, llegadas en 1530, y a las ocho mujeres seglares enviadas por la Emperatriz Isabel en 1534.

Las dificultades del proyecto, llevado a cabo con estas educadoras seglares, hizo desistir de él al primer obispo mexicano y abogar por la venida a la capital de la Nueva España de las monjas concepcionistas para que se hicieran cargo en su convento de la educación de las niñas indígenas, procedimiento usual entonces en toda Europa y muy extendido en los reinos hispanos; el colegio para indias, institución provista de unas constituciones que regulaban su función educativa, no aparece propiamente hasta el siglo XVIII, siendo uno de los primeros el Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de mediados de siglo.

Por último se intentó la educación de indígenas en España. Durante el primer tercio del siglo XVI se trajeron a España algunos grupos de niños, hijos de caciques, para ser educados en centros peninsulares. Nicolás de Ovando, gobernador de la Española, envió en 1503-1504 al hijo de un cacique para que «volviendo, aproveche a los de allá para beneficio de sus ánimas». Hacia 1508-1510, autorizaba Fernando el Católico a algunos pobladores de La Española a remitir a España a hijos de caciques, con la misma finalidad. En 1526 una Real Cédula enviada a todas las zonas de América pobladas por españoles ordenaba el envío a la península de doce niños nobles de cada región de hasta diez o doce años, para que se educasen en conventos.

En algunas zonas, como México y Cuba, se negaron los padres indígenas a enviar a sus hijos, y se desistió del proyecto. Se conservan sin embargo datos aislados de niños indígenas que se educaron en España: en 1530 los jerónimos de Sevilla se hicieron cargo, a petición de la Corona, de la educación de tres indígenas traídos por Sebastián Caboto del Río de la Plata; en 1533 un hijo y un sobrino de Moctezuma, y otro cacique me-xica, se educaban en San Francisco el Grande de Madrid; desde la Florida llegaron a España cinco niños, enviados por Pedro Menéndez de Avilés, que se educaron en el colegio de jesuitas de Sevilla, uno de los cuales fue bautizado solemnemente en 1573. A estos se añade la iniciativa de los dominicos Pedro de Córdoba y Antonio de Montesinos, hacia 1512, de establecer en Sevilla una especie de seminario menor donde quince indígenas recibieran educación, con la esperanza de que al acabar su formación pudieran ingresar en la Orden. El arzobispo de la ciudad, el dominico Diego de Deza, se haría cargo de sostenerlo. Aunque se inició con algunos frutos, no parece que perdurase esta labor.

1.2. Escuelas para los criollos
Se crearon también en América instituciones educativas para los criollos. En el primer nivel, es decir, la transmisión de los primeros conocimientos o de «las primeras letras» a los criollos, surgieron en el Nuevo Mundo siete soluciones escolares: cuatro de enseñanza externa y tres concebidas como internado. Las soluciones de enseñanza externa fueron las siguientes: la instrucción a niños criollos impartida en los conventos de frailes y religiosos, de modo similar a lo que realizaban con los niños indios; las escuelas surgidas en torno a las catedrales, como las que aparecen en pleno siglo XVI, por iniciativa del cabildo, en Puebla y en Guadalajara, destinadas, como los centros similares de Europa, a la formación de los acólitos empleados en el servicio de la catedral de los que saldrían los futuros sacerdotes; las escuelas externas de maestros en el «nobilísimo arte de leer y escribir» que poco a poco se reglamentaron formando el gremio de San Casiano, dotado como todas las restantes agrupaciones profesionales de una normativa propia.

La enseñanza interna dio lugar al nacimiento de verdaderos colegios con régimen de internado, como el de San Juan de Letrán, de México que, aunque se fundó para los niños mestizos, poco a poco, se dedicó a la educación del criollo. Para educar a las niñas se adoptan tres soluciones: una de escuela externa, la instrucción por maestras seglares en las llamadas escuelas «de amiga» que se difundieron por ciudades y pueblos americanos, y dos tipos de internados: los internados o recogimientos de niñas en los conventos de monjas que las recibieron en ellos para educarlas, y los colegios con régimen de internado, como los de la Caridad o de Niñas de México, de la primera mitad del siglo XVI, el de Belén, también en la capital del Virreinato de la Nueva España, que se inició a principios del siglo XVII, donde surgirán nuevos centros en el XVIII: Colegio de las Vizcaínas, el de Covadonga, el de la Enseñanza.

Todas estas escuelas enseñaban el catecismo y las primeras nociones de lectura, escritura y aritmética. La abundancia de escuelas primarias en la Nueva España ha sido puesta de relieve en estudios recientes, como los realizados por Dorothy Tank de Estrada, quien afirma que durante la colonia no solamente había en la capital de la Nueva España muchas escuelas privadas para niños y niñas, sino también escuelas gratuitas de la Iglesia, del municipio, de las comunidades indígenas y de asociaciones piadosas; entre todas impartían la instrucción primaria a millares de alumnos.

Para los criollos que se proponían acceder a la Universidad y para los que se preparaban al sacerdocio, se iniciaron también en las principales ciudades del Nuevo Mundo, unas instituciones docentes que enseñaron lo que se llamó «latinidad» o también « gramática» -asimilable al segundo nivel escolar- que les haría posible cursar los estudios superiores que se impartían en ella.

América no conoció una de las instituciones educativas típicas de la Península: el estudio de latinidad municipal. En algunas zonas de Perú y de Guatemala había preceptores de gramática traídos por los obispos o por los virreyes. En México la iniciativa partió de las Órdenes religiosas. Fundaron los agustinos en 1575 el Colegio de San Pablo, por iniciativa de fray Alonso de la Vera Cruz, para el que construyeron un edificio con capacidad de alojar a veinte alumnos internos. Formó fray Alonso las Constituciones que fueron análogas a las que con anterioridad había establecido para el colegio de Tiripetío, dedicado sólo a alumnos de la propia Orden, pero adaptándolas al carácter abierto de la nueva escuela. Como muestra de la permeabilidad entre los distintos niveles en las escuelas americanas, en el mismo Colegio de San Pablo se fundaron cátedras de Artes y de Teología.

Los jesuitas configuraron y difundieron de modo definitivo la enseñanza media o secundaria del criollo americano. Fue muy temprana la llegada de la Compañía al Brasil. Vinieron con el primer Gobernador General del nuevo Estado de Brasil, Tamé de Sousa, en 1549 los primeros seis jesuitas --entre ellos el P. Manuel de Nóbrega- y desde sus comienzos abren el primer colegio de enseñanza en Bahía, al que seguirían los de Olinda, Rio de Janeiro, Sao Paulo, Recife, Maranháo y Pará. En el momento de la extinción de la Compañía había centros similares en todas las ciudades del Estado brasileño y, a diferencia de los territorios que se integraron en la Corona española, en Brasil fue la Compañía de Jesús la que llevó el peso de la formación de las generaciones descendientes de portugueses, como también lo llevó de los indígenas en las misiones.

El 18 de octubre de 1574, dos años después de su llegada a la capital de la Nueva España, empezaron la enseñanza en su Colegio de San Pedro y San Pablo. Se fundó a petición de las fuerzas vivas de la ciudad que, admirados de la acertada intervención de los jesuitas en el acto de doctorado de fray Bartolomé de Ledesma, acudieron al Provincial P. Pedro Sánchez solicitando que se hiciesen cargo de la instrucción de la juventud criolla. Explicaron en ese año el primer curso de latinidad y llegaron a reunir entre 300 y 400 alumnos de todo el virreinato. Para poder alojar a los que venían de las provincias mexicanas se proyectaron y realizaron los tres colegios-convictorios de San Bernardo, San Gregario y San Miguel; los cuatro se unirían en 1576, en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo.

En 1568 llegaron los jesuitas al Perú y, gracias a la donación del Licenciado Juan Martínez Rengifo y de su esposa Bárbara Ramírez de Cartagena, pudieron disponer del solar en el que fundaron el Colegio Máximo de San Pablo, para la educación de la juventud criolla.

1.3. Universidades americanas
Dos instituciones surgen en la América hispana en el nivel superior de enseñanza, y en esto siguen la praxis peninsular: la Universidad y el Colegio universitario. Durante el siglo XVI se erigen seis Universidades en los territorios americanos: dos en Santo Domingo -la de Santo Tomás y la de Santiago de la Paz-, y una en las ciudades de México, Lima, Bogotá y Quito. La centuria siguiente vio un gran florecer de Universidades en América: se establecen dos centros universitarios en Santiago de Chile, Cuzco, y Bogotá, Quito ve nacer la segunda Universidad, y se erigen universidades en las ciudades de Mérida (Yucatán), Guatemala, Huamanga, Charcas, La Plata o Chuquisaca (actual Sucre) y Córdoba (Argentina). En el siglo XVIII nacerán las tres Universidades de La Habana, Caracas y San Felipe de Chile, y un buen número de las consideradas menores: Mérida (Venezuela), Popayán (Nueva Granada), Panamá, Concepción (Chile) y Asunción (Paraguay); se tramita el establecimiento de las de Buenos Aires y Oaxaca (México), pero no llegaron a entrar en funciones.

Tres de ellas -Santo Domingo, México y Lima- fueron denominadas «universidades mayores» en la Recopilación de las Leyes de Indias (1680). La de Santo Domingo, decana; México y Lima, que se disputan, a su vez, la primacía, fueron las de mayor entidad y peso en cuanto al volumen de alumnos y a la proyección de sus estudios. Aunque es clara la influencia que la universidad peninsular y, especialmente, la de Salamanca, tuvo en la configuración de las universidades del Nuevo Mundo, se perciben también en las americanas características y modalidades específicas que responden a las circunstancias en que nacieron. Veamos el origen y fundación de las Universidades «mayores».

La Universidad de Santo Tomás de Aquino, en Santo Domingo, está relacionada desde sus inicios con los dominicos asentados en la ciudad, desde finales de 1510; los frailes de este primer grupo, encabezados por fray Pedro de Córdoba, procedían del convento de San Esteban de Salamanca; entre ellos figuraban Antonio de Montesinos, Domingo de Betanzos y Tomás de Berlanga, antiguos alumnos de la Universidad salmantina, en la que Betanzos y Berlanga se habían graduado. El capítulo general de la Orden, celebrado en La Española en 1518, aprobaba la erección en el convento de la isla de una Escuela o estudio, semejante al de San Esteban de Salamanca, con los mismos derechos que el salmantino; en 1537 fue erigido como estudio general, aún sin facultad de conferir grados.

Paulo III, por la bula In Apostolatus culmine, del 28 de octubre de 1538, concedió que pudiera erigirse en Universidad, según el modelo de Alcalá de Henares. Esto implicaba el que funcionara como Colegio-Universidad, estructura institucional dada por Cisneros a la Universidad de Alcalá, en la que el rector era el mismo para ambas instituciones; en la de Santo Domingo, el rector sería el prior del convento de los dominicos, sus alumnos podrían recibir grados y gozarían, los maestros y los alumnos, de los privilegios, indultos y exenciones que gozaban los de las Universidades de Alcalá y de Salamanca. Aunque siguió funcionando, la primacía en la isla la tendría la segunda Universidad nacida en ella.

Fue en efecto de realización posterior la Universidad de Santiago de la Paz de Santo Domingo, aunque con un temprano origen relacionado con la gestión realizada ante la Corona por el obispo de aquella diócesis, Sebastián Ramírez de Fuenleal, que en 1529 solicitó un Estudio general para la ciudad de Santo Domingo, «donde fuesen enseñados en la fe los naturales; y los hijos de los que han venido tendrán maestros de todas las ciencias»; ofrecía Ramírez de Fuenleal la renta de dos de sus casas para hacer posible el proyecto. Concedido por la Emperatriz, el 26 de noviembre de 1530 tuvo lugar la fundación de una Escuela de tipo catedralicio. Pasados unos años -en 1537- gracias a la donación de un vecino acaudalado, Fernando de Gorjón, para establecer dos cátedras, se iniciaron estudios de gramática; la ciudad -representada por su Ayuntamiento- y el obispo Alonso de Fuenmayor, solicitaron a la vez de la Corona el establecimiento de un Estudio general y obtuvieron de Carlos V, en 1540, que solicitase del Papa el reconocimiento del Estudio al que se aplicarían los privilegios de Salamanca. Sería sólo en 1550 cuando Felipe II aceptaría que se estableciese la nueva Universidad y le otorgaría los privilegios de la salmantina, excepto los de exención de la jurisdicción civil y del tributar.

La Universidad de San Marcos de Lima, se inicia, de modo semejante a la de Santo Tomás de La Española, vinculada a los dominicos de la ciudad; reunido el Capítulo provincial de la Orden, en la ciudad del Cuzco, el año 1548, acordó fundar un Estudio General en su convento limeño para la formación intelectual de los jóvenes religiosos dominicos. Regente de estudios fue el provincial de la Orden fray Tomás de San Martín y catedrático de Escritura fray Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática quechua. Dos años más tarde, en 1550, el cabildo secular de Lima envió a la Corte al regente dominico Tomás de San Martín y al capitán Jerónimo de Aliaga, para gestionar, entre otras cosas, la fundación de una Universidad, con los privilegios de la de Salamanca, ya que la distancia impedía «a los jóvenes españoles e indios ir a estudiar a España, y por falta de posibilidad algunos se quedan ignorantes».

Resultado de la gestión de los procuradores fue la Real Cédula del 12 de mayo de 1551, otorgada por el rey Carlos V, que autorizaba la erección de un Estudio general en el convento de Santo Domingo de Lima, «entretanto que se da orden como esté en otra parte donde más convenga»; formulaba así la tarea futura de separarla del convento dominico y darle vida autónoma, que va a presidir los primeros años de la Uni-versidad limeña; se le concedieron - como a la de Santo Domingo- los mismos privilegios que a la Universidad de Salamanca, excepto los de la exención de la jurisdicción ordinaria y de los impuestos. El 2 de enero de 1553 se publicaba la Real Cédula en la sala capitular del convento dominico, con asistencia del Virrey D. Antonio de Mendoza y del Arzobispo Jerónimo de Loaysa, dando comienzo de modo solemne la Universidad peruana. El Breve pontificio «Exponi Nobis», del 25 de julio de 1571, confirmaba la erección y completaba la legislación de la fundación universitaria limeña.

Veinticinco años después, el 25 de mayo de 1578, el Virrey Francisco de Toledo firmó una provisión por la que concedía al Rector de San Marcos la jurisdicción «sobre los doctores, maestros y oficiales de la dicha Universidad y sobre los lectores, estudiantes y oyentes...» en todas las causas criminales, por delitos cometidos en el recinto universitario y fuera de él, si se trataba de asuntos relativos a la Universidad. Se exceptuaban los casos en que la pena implicase derramamiento de sangre. El 31 de diciembre de 1588, una Real provisión de Felipe II concedía a los graduados de Lima gozar «en todas las Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar océano, de las libertades y franquezas de que gozan en estos Reinos los que se gradúan en el Estudio y Universidad de Salamanca, ansí en el no pechar, como en todo lo demás». Adquiere con ello San Marcos la autonomía universitaria de que gozaba la universidad salmantina.

Los comienzos de la Universidad de México se centran en torno a las gestiones realizadas por el obispo Zumárraga en 1537, a través de sus procuradores en Trento, solicitando su erección. Fue determinante para ello la intervención del Cabildo de la ciudad, que lo pidió a la Corona por sus procuradores en Corte. La Real Cédula del 3 de octubre de 1539 ordenaba al Virrey la construcción de un edificio para escuela de artes y de teología, y le indicaba que tratara con el obispo la provisión de cátedras. El Virrey y el obispo nombraron catedrático de Teología a Juan Negrete, que empezó sus enseñanzas en un aula, «general muy suntuoso», que construyó el obispo, y después, en casa del Virrey.

Tras estos precedentes se llegó a la Real Cédula de erección del 21 de septiembre de 1551, firmada por el príncipe Felipe. Otra disposición de la misma fecha asignó a la nueva institución mil pesos de renta. Por último una tercera Real Cédula -ésta del Emperador-, concedía a la de México los privilegios de la universidad de Salamanca, excepto la jurisdicción propia y la exención tributaria. Hasta el 24 de mayo de 1597 no se concedió a la universidad de México la autonomía jurisdiccional de que gozaba Lima desde el 31 de diciembre de 1588.

El 25 de enero de 1553, fiesta de la conversión de San Pablo, tuvo lugar la inauguración. El virrey nombró rector al oidor de la Audiencia Antonio Rodríguez de Quesada, y canciller al oidor D. Gómez de Santillana, realizando así una intervención extraordinaria para poner en marcha la institución que después proveería por sus mismos órganos consultivos a la elección de rector. La lección inaugural a cargo de Francisco Cervantes de Salazar, catedrático de Retórica, se celebró el 3 de junio.

Así pues, en cuanto al origen se perciben ya algunas peculiaridades en estas Universidades americanas: de impronta eclesiástica, en concreto del clero regular, son las de Santo Tomás dominicana y la de San Marcos de Lima; con más peso el 17 de diciembre de 1590, se inicia en la ciudad de los Reyes el Colegio Seminario o Colegio de Santo Toribio, por iniciativa del arzobispo de la sede limeña el que luego sería Santo Toribio de Mogrovejo. Autorizado por Felipe II y confirmado por Gregario XIII, inició su actividad con veintinueve alumnos. Por una Real Cédula de 1592 el Colegio -destinado a la formación del clero secular- pasaba a la total dependencia del Arzobispo de Lima. Las Constituciones de 1609 reglamentaron la asistencia de sus colegiales a las cátedras de la Universidad de San Marcos, las horas de estudio en el colegio, el orden y la disciplina interior de la vida de sus alumnos.

2. Formación escolar americana
Exponemos a continuación cuál era la formación que proporcionaba el plantel institucional de la Modernidad americana que hemos expuesto. El primer nivel escolar se ocupaba, al igual que en la península, de transmitir los conocimientos básicos o «las primeras letras», juntamente con la instrucción catequética. En el Nuevo Mundo esas «primeras letras» impartidas a los indígenas se identificaron en algunas épocas con la «castellanización». La recitación de las oraciones del cristiano y el aprendizaje del catecismo iban unidos al estudio de abecedarios que iniciaban en la lectura y de la escritura.

El contenido de esta instrucción, además de los conocimientos de la doctrina cristiana, era la lectura y escritura; en algunos casos se añadían las primeras nociones de aritmética. Las escuelas que se ocupaban sólo de los indígenas, en ocasiones impartieron la formación en otros campos, como el de la música, y los oficios y artes. Se configuraba pues una formación catequética que, a veces, abarcaba el ámbito profesional.

La «escuela de latinidad» o «de gramática», el nivel secundario, transmitía el conocimiento del latín y de la cultura latina. Estos contenidos le permitirían al alumno captar los ideales humanos que el mundo clásico había configurado y que, fundidos y permeados por la fe cristiana, Cisneros impulsó a través de la Universidad de Alcalá, y que Salamanca irradió desde sus aulas. El aprendizaje del latín y el conocimiento de los autores clásicos vinieron a ser así el núcleo central de los estudios que prepararon a la juventud americana para ingresar en la Universidad, de modo análogo a lo que sucedía en la península.

El sistema de enseñanza seguido en los colegios de la Compañía, el denominado Parisiense-Romano, fue implantado en México por el Padre Vincenzo Lanuchi, llegado a la Nueva España en 1574. La enseñanza de la lengua y literatura latinas recogía el contenido del antiguo trivium -gramática, retórica y dialéctica-, en tanto que las materias del quadrivium -aritmética, geometría, música y astronomía- se integraron en la facultad de Artes, de nivel universitario, aunque propedéutica de las facultades llamadas universitarias mayores: Teología, Cánones y Derecho civil. Estos estudios de Artes se podían cursar también en los colegios, durante tres cursos. En el primero se estudiaba la lógica y la introducción a las ciencias; en el segundo cosmología, psicología y física; en el tercero y último, metafísica y filosofía moral.

Principio fundamental del sistema era el de garantizar que el alumno, al pasar a un curso superior, dominase suficientemente la materia del anterior. Se hacía con los datos del aprovechamiento demostrado a lo largo del curso y con un examen final ante un tribunal presidido por el prefecto de estudios que expedía el pase correspondiente. La disciplina, fomentada mediante premios y castigos, el método de enseñanza y la promoción para pasar de un curso a otro, son innovaciones pedagógicas renacentistas que los colegios de la Compañía supieron aplicar en sus colegios. Con estos elementos se configura un sistema educativo que tiende a la formación integral de la persona, es decir, a proporcionar no sólo conocimientos, sino también posibilitar la práctica de la virtud.

Culminaba la Universidad la formación humanista que se implantó en los reinos americanos. De sus aulas se aspiraba que salieran los cuadros administrativos civiles, y los que desempeñarían el gobierno eclesiástico en el Nuevo Mundo. Entre los objetivos que se habían propuesto para su erección se encontraban el bien de la evangelización de los indígenas -formar expertos en los temas doctrinales que ayudarían a afrontarla y enseñaría las lenguas indígenas a los futuros sacerdotes doctrineros-, y el bien de la formación cristiana de los criollos, que serían educados en el estudio de todas ciencias y se ocuparían «en toda virtud e buenos ejercicios», como afirmaba el Ayuntamiento de México al solicitar su erección.

Estos objetivos, que sólo se alcanzarían si sus alumnos eran llevados a la ciencia y a la virtud, se esperaban lograr a este nivel, mediante las dos instituciones paralelas: la Universidad que había de contribuir al encuentro de la verdad por sus alumnos, y los Colegios universitarios, que, facilitando una vida ordenada según virtud, transmitiría el estilo de vida universitaria. Veamos los medios que dispusieron ambas instituciones para obtenerlos.

2 .1. La formación en la Universidad
Tres elementos concurren a la formación universitaria: la transmisión del saber, la asimilación del mismo por el alumno y la participación del universitario al funcionamiento de la institución.
a) Transmisión del saber: configurada la Universidad americana en el marco de la Modernidad cristiana, enlazó en sus enseñanzas el humanismo clasicista y los principios de la doctrina cristiana que alentaron sus ideales educativos. Al saber propedéutico filosófico de la facultad de Artes, seguían las tres facultades mayores: la de Cánones, o Derecho canónico, la de Leyes o Derecho Civil, y la de Teología que coronaba el panorama de los estudios universitarios con la luz de la ciencia de la realidad sobrenatural: Dios revelado. Estructura similar a la de Salamanca que alcanzó en el siglo XVI un notable desarrollo teológico. También se creó una cátedra de Medicina, que a mediados del siglo XVII daría origen a la Facultad de Medicina como tal, tanto en México, como en Lima.

El número de cátedras de las universidades americanas fue siempre menor que en la de Salamanca. A principios del siglo XVII México contaba con veintitrés, por las mismas fechas Salamanca disponía de treinta y ocho; en 1689, la universidad de Lima disponía solo de diecisiete cátedras. En la de Santo Domingo se suprimió en el siglo XVII la cátedra de Medicina, debido a la notable escasez de alumnos por la des-población de la isla. La erección de cátedras de lenguas o idiomas nativos en ambas universidades refleja la adaptación de sus estudios a la finalidad evangelizadora que las anima desde su fundación. Las universidades americanas otorgaron los mismos grados académicos que las peninsulares: bachiller, licenciado y doctor.
b) Asimilación de los estudios: adoptaron las enseñanzas universitarias americanas las tres técnicas didácticas consagradas por la enseñanza bajomedieval. La lectio o exposición de un tema que hacía el maestro apoyándose en algún texto de los autores consagrados de la Antigüedad; el maestro transmitía su propia elaboración sobre el tema que, como nos dan a conocer las glosas, o comentarios de textos que se han con-servado, llevaba a cabo aplicando los conocimientos de que disponía y también los datos de observación que consideraba pertinentes al tema.

La collatio y la disputatio eran procedimientos didácticos que se desarrollaban mediante la intervención activa del alumno. La collatio era un diálogo alumno-maestro, que podría relacionarse con la didáctica socrática, en el que se ponía en ejercicio el interés del que aprendía y su iniciativa para abordar el tema y asimilar su contenido de verdad. La disputatio, que hacía ejercitarse en la dialéctica -arte de razonar por medio de proposiciones verosímiles-, requería el estudio y la reflexión personal, y la comparación y el contraste de las diversas opiniones; era una técnica didáctica para aprender a pensar y a expresar con precisión el propio pensamiento. Ha sido aún poco destacado el aprendizaje activo del sistema escolar que del Medioevo pasó al Renacimiento, y que indiscutiblemente contribuyó a la asimilación personal del contenido de los saberes y a la formación de hábitos de trabajo intelectual en el alumno.
c) Participación del universitario al gobierno y funcionamiento de la Universidad: es éste un espléndido medio de formación personal. El claustro era la principal autoridad universitaria, y le correspondía el gobierno de la institución. Los había de dos tipos: plenos y ordinarios, y ambos eran presididos por el rector, cabeza visible del centro universitario. Tanto en el claustro pleno, como en los ordinarios estaba prevista la intervención de los alumnos, con voz y voto, uno de los cuales era elegido por el rector. Los Colegios incorporados a la Universidad asistían con uno o varios representantes. Convocados por el rector, entre sus funciones se incluía la aprobación de los programas que se explicarían en cada cátedra durante el curso, y el nombra miento de los examinadores de alumnos de Artes que debían acceder a las Facultades mayores.

La Universidad de México tuvo, según las Constituciones de Cerralvo, de 1626, ocho consiliarios que debían ser estudiantes mayores de 20 años y que hubieran aprobado ya dos cursos; Palafox redujo a tres el número de consiliarios estudiantes e incluyó cuatro catedráticos y un religioso; su función era -como afirman las Constituciones de Palafox- la de «asistir al rector y tener voto consultivo y decisivo en los claustros que se hicieren para vacar las cátedras y en todo lo conveniente a la provisión de ellas». En los claustros plenos, los consiliarios tenían voz activa, si eran mayores de 25 años.

El claustro de diputados de la Universidad mexicana tuvo ocho diputados, dos catedráticos elegidos anualmente por el rector y el maestrescuela, y los otros elegidos por los catedráticos respectivos; dos de Teología, uno de Leyes, uno de Cánones y los otros dos por turno entre las demás Facultades. Este claustro se reunía unas cuatro veces al año, para tratar de la administración del patrimonio de la Universidad. El rector era elegido anualmente por el claustro pleno, entre los componentes del «gremio de la Universidad», maestros y estudiantes.

Excepcionalmente el primer rector de la Universidad mexicana fue nombrado por el virrey. En México la práctica fue la elección de estudiantes: en 1561 se eligió al bachiller Álvaro de Vega, que frecuentaba sus aulas. Poco a poco se introdujo la costumbre de elegir oidores de la Audiencia, contra esta injerencia intervino la Corona. Las funciones del rector alcanzaron el ámbito académico, económico, judicial y personal o representativo: desde la aprobación de planes de estudio y provisión de cátedras, nombramiento de examinadores, hasta visitar dos veces al mes toda la Universidad para revisar el cumplimiento de las obligaciones de todos sus miembros. De todo ello se deduce la función educadora que tuvo sobre los universitarios el desempeño de los cargos de rector o de consiliarios de la institución. Es un tema de enorme interés pedagógico como investigaciones recientes están poniendo de relieve.

El número de alumnos de las universidades mayores de México y Lima creció con el paso de los años: en 1630 la de México tenía 427 alumnos matriculados que se distribuían entre las facultades en la siguiente proporción: Retórica, 109; Artes, 187; Teología, 42; Cánones, 65; Leyes, 10, y Medicina, 14. En 1648, había en la universidad de Lima «casi cien doctores», lo que «nos habla del esplendor de la vida universitaria en la capital peruana». De la universidad mexicana sabemos que en sus 222 años de vida salieron de sus aulas 29,882 bachilleres.

La promoción de estos universitarios, la labor que realizaron en el asentamiento de la vida cristiana en las tierras americanas han de ser estudiadas delimitando campos concretos que permitan un análisis pormenorizado del tema. Estudios recientes llevados a cabo por C. I. Ramírez González y A. Pavón Romero, por ejemplo, nos informan que, en 1603, 10 de los 14 catedráticos de la universidad de México habían estudiado en sus aulas; estos estudios parciales darán una amplitud de perspectiva que permitirá dar una respuesta más precisa.

2.2. Formación impartida por los Colegios universitarios
Tuvieron los Colegios Mayores un papel fundamental en la formación de los universitarios americanos. No solo en cuanto que harían posible el acceso a los estudios superiores de los que tuvieran dificultad para hacerlo, por falta de medios económicos, o por residir en zonas distantes a la sede docente, sino primordialmente porque habían de contribuir a la formación integral de la juventud que se alojaba en ellos, participando en un estilo de vida universitaria que se apoyaba en virtudes cristianas.

Fueron una pieza esencial dentro de la formación humanista que caracterizó a la Universidad que llegó a América. Crearon en torno a la Universidad focos culturales que, en no pocos casos, vitalizaron el ámbito intelectual universitario. Por otro lado, la vida de sus colegiales, regulada por las Constituciones del Colegio respectivo, conforme con los principios de la moral cristiana, facilitaba su dedicación al estudio. Surgidos los del Nuevo Mundo en un clima de reforma eclesiástica, participaron de los mismos ideales cristianos. La calidad obtenida está presente en el reconocimiento de la sociedad. Afirma Cervantes de Salazar sobre los Colegios mexicanos que «apenas sale quien no pueda ser oidor o presidente de alguna Audiencia real, u obtener cualquier otro empleo en el orden civil o eclesiástico». Lograrían sus objetivos mediante el cuidado de tres aspectos fundamentales en la vida del colegial: un buen rendimiento en el estudio, la participación en el gobierno y en la vida del mismo Colegio y un alto nivel religioso y moral. Veamos como lo planteaban las Constituciones del Colegio Mayor mexicano de Todos Santos.

Para el rendimiento en el estudio: se garantizaba la selección de los alumnos que accederían a las diez becas del colegio para estudiantes criollos pobres, siendo ya bachilleres en la Facultad de su especialidad -no solo en la de Artes-, y tener más de veinte años; el colegial había de empeñarse para completar sus estudios y para esto se prescribe que la estancia en el colegio no podía prolongarse más de siete años. Se facilitaba un clima de estudio serio en los colegiales. Desde sus orígenes estaba prescrito que en él se hablaría en latín, la lengua oficialmente universitaria. Diversos ejercicios estimulaban el rendimiento de sus colegiales: en los estatutos añadidos en 1644 se reglamentaba que cada colegial había de leer -esto es impartir una lección- una hora mensualmente, sobre un tema asignado previamente; también se prevén las llamadas «sabatinas»: acto semanal en el que se desarrollarían tres conclusiones morales.

Se establecía, además, que se debía proporcionar a cada colegial los libros de texto de su Facultad. Especial importancia tenían las oposiciones internas entre los colegiales, reguladas minuciosamente. Antes de optar a una cátedra universitaria, los colegiales se examinaban en el Colegio ante un tribunal presidido por su rector e integrado por varios colegiales, que garantizarían el nivel del oponente.

Participación en el gobierno y en la vida del Colegio: las Constituciones trazaban la autonomía e independencia del Colegio. El rector que estaría al frente como garante de su cumplimiento sería elegido anualmente, el día de Todos los Santos, entre los mismos colegiales. Estos, a la vez, participarían todos con voto personal en la elección y no podrían ser reemplazados por nadie en el ejercicio de este derecho. Se elegían también por votación de los colegiales dos consiliarios para asesorar al rector.

El conjunto de los colegiales era a su vez garantía y órgano consultivo del rector en su doble función de la administración de la economía del Colegio y del cuidado de la disciplina y orden del mismo. Todos los colegiales se reunirían mensualmente para asuntos de administración y al final de cada año revisarían el memorial de las rentas del colegio. Anualmente se nombraba a un colegial que debería atender a la conservación del edificio y que contaría con la autorización del rector y de los consiliarios para las reparaciones de mayor cuantía. Las Constituciones prescribían una visita anual del centro realizada por uno de los componentes del cabildo catedralicio, que sería elegido por votación de todos los colegiales.

Formación espiritual y moral: determinaban las Constituciones diversas prácticas de piedad que configuraban el estilo colegial de Todos Santos; la bendición de la mesa, el silencio durante las comidas en las que se leería algún libro, control de la portería, estableciéndose unas horas determinadas, al comienzo y final del día, para abrir y cerrar la puerta.

El rector debería cuidar del cumplimiento de estas normas y las Constituciones establecían medidas concretas que castigaban a los que las transgredían, hasta prever la expulsión del Colegio en caso de pertinacia. Los consiliarios, a la vez, deberían cuidar de la rectitud de gestión del rector, pudiendo revocar sus determinaciones en caso de que fuesen contrarias a las normas del Colegio, y proceder incluso a la priva-ción del oficio.

Pasados los años -ya a finales de la colonia- seguía esperándose del Colegio Mayor de Todos los Santos la función educativa que había desempeñado desde la época fundacional, aunque acomodada al espíritu de la época. Así lo afirmaba un Real Decreto del 12 de septiembre de 1790, sobre la visita practicada al Colegio Mayor de Todos los Santos: «habiendo examinado este asunto con la atención que merece por tratarse de la Visita y reforma de un Colegio de Jóvenes dedicados a la carrera de Letras, de cuya educación buena o mala ha de sufrir las resultas la causa pública y el Estado; reconoce la exactitud, esmero y cuidadoso trabajo con que el Arzobispo de México, ha desempeñado la Real confianza ... dictando unas Providencias llenas de cristiandad y de prudencia; de modo que exactamente observadas es de esperar que con el tiempo prosperen las rentas del Colegio, se aumente el número de Colegiales y aprovechen en la virtud y en la ciencia».

3. contribución a la cultura de la Modernidad cristiana americana
Al indagar sobre la influencia evangelizadora de las instituciones educativas americanas, nos planteamos también su contribución positiva a esa cosmovisión cristiana que el americano ha transmitido de generación en generación y que, en parte, se ha nutrido de la investigación y el estudio de la problemática que el Nuevo Continente presentaba. Sería preguntarnos si efectivamente la Universidad americana -es el nivel al que corresponde esta tarea- llevó a cabo la labor de expertos en los saberes legislativos, en la filosofía y teología, y dio soluciones acertadas a los temas que la vida de las nuevas cristiandades presentasen.

La respuesta a esta temática exige una investigación honda y pormenorizada que, en parte, está por hacer. Tenemos respuestas parciales. Veamos cómo lo realizaron tres maestros mexicanos del XVI que se enfrentaron con los temas surgidos de las necesidades evangelizadoras.

Alonso de la Vera Cruz, OSA (1507-1584), primer catedrático de Sagrada Escritura de la Universidad novohispana, escribe su Releetio de dominio (1553-1554) negando toda intervención con armas con fin de hacer llegar el Evangelio a nuevos pueblos; también la Releetio de decimis (1554-1555) sobre el controvertido tema de los diezmos de los indígenas y el importante opúsculo Speeulum eoniugium en el que aborda el matrimonio de los nuevamente convertidos a la fe cristiana.

Bartolomé de Ledesma, OP (1525-1604), catedrático de prima de Teología en la Universidad de México, de 1567 a 1582, pasó a Perú, donde enseñó también en la de San Marcos. Se ha perdido su De iustitia et iure, que recogería su magisterio universitario sobre la problemática social de su época; sin embargo, a través de sus dictámenes sobre la Releetio de decimis de Alonso de la Vera Cruz, se conocen sus puntos de vista sobre la polémica eclesiológica en torno a la exención. En cuanto al tema de los justos títulos, siguiendo a Francisco de Vitoria y a Alonso de la Vera Cruz, declaró la ilicitud de la guerra a los infieles para llevarles la fe cristiana; pero, discrepando de ambos, le pareció lícito emplear armas, si se oponían a la predicación pacífica; también sostuvo, disintiendo de Tomás de Aquino, que podría hacerse violencia a los padres infieles -bien aprisionados en guerra justa o, en el caso de África o las Indias orientales, esclavizados por otros procedimientos-, imponiéndoles el bautismo de sus hijos.

Pedro de Pravia, OP (1525-1590), era catedrático en Artes de la Universidad de México en 1553, en 1582 obtuvo la cátedra de prima de Teología, que regentó hasta su muerte en 1590. Fue un maestro fecundo en obras de rico contenido social. En 1556 firmó, con el agustino Alonso de la Vera Cruz, el franciscano Juan Focher y varios frailes más, un dictamen sobre los diezmos, dirigido al rey, titulado Pareseer de los religiosos, de gran importancia en el desarrollo del tema que se había planteado entre la jerarquía y las Órdenes mendicantes, contemporáneo a la Releetio de decimis de Alonso de la Vera Cruz; en él sale en defensa de la exención de los indígenas, exención que llevaba consigo su inserción en el marco misional y no en las doctrinas regentadas por curas seculares. Es también coautor del famoso dictamen al Tercer Concilio Mexicano (Parescer de la Orden de Santo Domingo) sobre la guerra de los chichimecas, del 5 de mayo de 1585, en el que sale en defensa del más débil, aunque suspende el juicio acerca de la licitud del conflicto armado.

Coautor asimismo del Parescer concorde de todas las Ordenes y Consultores de estos repartimientos del 18 de mayo de 1585, en el que condena el modo en que se lleva a cabo este sistema de trabajo, y no la institución en sí; tres años más tarde en una Carta a Felipe II, del 8 de diciembre de 1588, sobre el mismo tema de los repartimientos de indios, escribe al rey en descargo de su conciencia y se pronuncia en contra de toda comunidad de indios con españoles para impedir las vejaciones que supone toda posible comunicación. La propuesta praviana de separar las comunidades de españoles e indios no debe interpretarse como un intento de crear una especie de república autónoma, independiente de las autoridades españolas, sino como un deseo de evitar el mal ejemplo que, en algunos casos, los españoles daban a los naturales, y protegerles así de las vejaciones que, en ocasiones también, debían sufrir de parte de los colonizadores.

Son tres ejemplos los que he traído de maestros universitarios que contribuyeron con su trabajo a plantar las bases de una sociedad cristiana más justa y que, indiscutiblemente, lo sostendrían en la cátedra ante sus alumnos. La entidad de la contribución del magisterio universitario a la configuración cristiana de la sociedad americana ha de ser estudiada a la luz de las investigaciones pormenorizadas de los profesores que enseñaron en sus aulas a lo largo de los siglos de la colonia.

Conclusiones
La Iglesia que llegó a América, dotada de una espiritualidad de alto nivel y de una doctrina profundamente arraigada, evangelizó llevando a cabo una labor educadora a través de una gama amplia de instituciones de enseñanza. Hemos visto trabajar en esta tarea a todos los miembros del Pueblo de Dios en el Nuevo Continente: Jerarquía, clero regular y secular, laicos indígenas y criollos, realizaron una inculturación de la fe que ha llegado hasta nuestros días. La Sede Apostólica impulsó esta labor en numerosos documentos, desde la bula Inter cetera, del 3 de mayo de 1493. Apuntamos los siguientes aspectos conclusivos:

1° Las instituciones educativas americanas de todos los niveles responden a la configuración institucional que forjó la cultura bajo-medieval; en ellas se encuentra también la huella de elementos valiosos de las culturas autóctonas. Se plantearon todos los niveles de enseñanza -incluído el universitario- abiertos a los indígenas, aunque después la situación socio-cultural hizo que, de hecho, el acceso de los naturales fuera sólo excepción.

2° En todos los niveles educativos interviene la Iglesia desde el primer momento, y en todos ellos se plantea como finalidad la formación integral de la persona, a la que se proporcionan conocimientos y también los medios para asentar una vida cristiana mediante el progreso en las virtudes. Expresivo de este ideal educativo es el planteamiento de la Universidad y de los Colegios universitarios, según hemos señalado.

3° En los tres ciclos educativos (elemental, secundario y universitario), y tanto en la instrucción directamente religiosa como en la enseñanza de disciplinas estrictamente civiles, se planteó adecuadamente la inculturación de la fe. Los educadores supieron asimilar los elementos más valiosos de las culturas autóctonas, enriqueciéndolos debidamente y complementándolos con los aportes de la cultura cristiana, que, hasta entonces, había sido principalmente europea y que, desde entonces, será verdaderamente cosmopolita.

4° Los maestros universitarios buscaron solucionar los problemas de la sociedad americana naciente de acuerdo con los valores cristianos y, en determinados casos, contribuyeron a la adopción de medidas más justas.

'''BIBLIOGRAFÍA'''

1. Sobre la educación del indígena
1.1. Sobre la educación del indígena en América Latina en los siglos XVI y XVII no se tiene un estudio de conjunto. Hay que acudir a las primeras crónicas sobre las distintas misiones. Una buena síntesis del tema educativo en el contexto de la evangelización se encuentra en P. BORGES MORÁN, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid 1986, que proporciona una amplia bibliografía: tanto de crónicas misionales, como de tratados clásicos y de obras recientes, a la que remitimos. Se complementa con la obra ya más clásica: ID, Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo XVI, CSIC, Madrid 1960. También clásicas son: R. RICARD, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, trad. casto de A. M. Garibay, FCE, México 2' ed. 1986. Muy valiosa es la obra de L. GÓMEZ CANEDO, Evangelización y conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica, Porrúa, México 2' ed. 1988. Perspectivas interesantes y documentadas en: L. Díaz- TRECHUELO López -Spínola, La contribución de los seglares a la evangelización de América, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (siglo XVI), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990, pp. 643-656; J. SÁNCHEZ HERRERO, Alfabetización y catequesis en España y en América durante el siglo XVI, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (siglo XVI), cit., pp. 237-271, Á. HUERGA, Las Órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana, en ibídem. pp. 569-602; M. B. PÉREZ ÁLVAREZ, Las Órdenes religiosas y el clero secular en la evangelización del Perú. Proyección de su labor misionera, en ibídem, pp. 699-711; C. BAYLE, El clero secular y la evangelización de América, CSIC, Madrid 1950; A. DE LA HERA, El sentido misional del descubrimiento, en La huella de España en América. Descubrimiento y fundación de los Reinos de Indias (1475-1560), Madrid 1988, pp. 165-177.

1.2. Hay buenos estudios sobre algunas áreas geográficas determinadas o relativas a sectores sociales concretos. De indiscutible valor la obra de L. GÓMEZ CANEDO, La educación de los marginados durante la época colonial, Porrúa, México 1982, que une una notable labor investigadora de fuentes, con una buena exposición sintetizadora de las instituciones educativas franciscanas. Ver también ID., Pioneros de la Cruz de México. Fray Toribio de Motolinía y sus compañeros, BAC, Madrid 1988. Muy apreciable la obra de J. M. KOBAYASHI, La educación como conquista, El Colegio de México, México, 2' ed. 1985, que tiene el valor original de estudiar la inculturación educativa mexicana realizada por los franciscanos, desde la perspectiva de su formación cultural japonesa. Muy completa la obra de P. GONZALBO AIZPURU, Historia de la Educación en la Época colonial. El mundo indígena, El Colegio de México, México 1990. Para la zona del incario conviene acudir a las referencias al tema en: F. DE ARMAS MEDINA, La cristianización del Perú (1532-1600), C.S.LC., Sevilla 1953. L. PEREÑA (Dir.), Doctrina cristiana y Catecismo para instrucción de los indios. Introducción: del genocidio a la promoción del indio, CSIC, Madrid 1986. Para otras áreas: B. SUÑÉ, La educación en Guatemala (siglo XVI) como un proceso de inculturación-aculturación, en «Anuario de Estudios Americanos», 38 (1982); C. SÁEZ DE SAN- TAMARÍA, Historia de la educación jesuítica en Guatemala. Siglos XVI-XVII, Madrid 1978; G. M. FOSTER, Cultura y conquista. La herencia española de América, Xalapa, 1962. F. J. LASPALAS PÉREZ, Una vista de la obra educativa de España (siglo XVI) y su relación con los modelos peninsulares, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (siglo XVI), cit., pp. 141-149; CJ. ALEJOS GRAU, Fray Pedro de Gante y la Escuela de San José de los naturales, Facultad de Filosofía y Letras (Sección de Geografía e Historia), Universidad de Navarra, Pamplona 1991, pro manuscrito.

2. Educación del criollo
2.1. Sobre la educación del criollo en América Latina en los siglos XVI y XVII no se dispone de un estudio de conjunto. Hay que acudir, de una parte a los tratados de Historia de la Educación que proporcionan encuadres generales al tema, como en: G. MIALARET J. VIAL, Histoire mondiale de l'éducation, 2. De 1515 a 1815, PUF, Paris 1981 (el apartado correspondiente lo realizan M. A. GALINO Y J. RUIZ, L'éducation en Espagne et en Amérique latine; y también ID., Textos pedagógicos hispanoamericanos, Narcea, Madrid 1982. Proporcionan datos y perspectivas para el tema las historias de la Iglesia, entre ellas la de P. BORGES (Dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I, BAC Maior, Madrid 1992: valiosos los capítulos de J. GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, La Iglesia y la enseñanza superior (pp. 699-713) e ID., La Iglesia y la enseñanza elemental y secundaria (pp. 715-729); L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en la América Española desde su descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX, BAC, Madrid 1965, 2 vols. Para México se dispone, entre otras, de las ya clásicas: M. CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, 4 vols., Revista Católica, El Paso, Texas 1928; R. RICARD, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México 2° ed. 1987; C. ALVEAR ACEVEDO, La Iglesia en la Historia de México, JUS, México 2 ed. 1988. Para Perú: R. VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Aldecoa, Burgos 1960, I, pp. 329-331.

2.2. También hay buenos estudios sobre algunas zonas determinadas. Sobre las del Virreinato de la Nueva España: Vid. bibliografía sobre el tema en E. LUQ.UE ALCAIDE, La Educación en Nueva España en el siglo XVIII, Sevilla 1970. De indiscutible valor la obra de L. GÓMEZ CANEDO, La Educación de los marginados durante la Época colonial, Edit. Porrúa, México 1982, que se apoya sobre una notable labor investigadora. Con diversa perspectiva la obra de P. GONZALBO AIZPURU, Historia de la educación en la época Colonial. La educación de los criollos y la vida urbana, El Colegio de México, México 1990; J. M. KOBAYASHI, La educación como conquista, El Colegio de México, México 1974; C. BAYLE, España y la educación popular en América, Federación de Amigos de la Enseñanza, Madrid 1932;J. L. BECERRA, La organización de los estudios en la Nueva España, Cultura, México 1963; J. BRAVO UGARTE, La educación en México, JUS, México 1966; muy básico y con visión parcial el de F. LORROYO, Historia comparada de la educación en México, Porrúa, México 6 ed. 1962; J. A. CALDERÓN QUIJANO, La proyectada universidad de Cortés en Coyoacán, en «Anales de la Universidad Hispalense», (1965) 123-128; E. DE LA TORRE VILLAR, Historia de la educación en Puebla (época colonial), Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988; sobre la educación en Perú: F. BARREDA LAOS: Vida intelectual del Virreinato del Perú, Talleres Gráficos Argentinos, Buenos Arres 1937: con enfoque parcial, proporciona algunos datos valiosos; R. VARGAS UGARTE, Historia del Perú. Virreinato (1551-1590), Lima 1942; F. MATEOS, Escuelas primarias en el Perú del siglo XVI, en «Missionalia Hispanica» 8 (1951) 591-599; B. S. BLANCO, La educación en Guatemala (Siglo XVI) como proceso de enculturación-aculturación, en «Anuario de Estudios Americanos», 1981, pp. 239 ss.; A. CHANETON, La instrucción pública en la época colonial, Buenos Aires, 1942.

2.3. Sobre la educación de la mujer: P. Foz y Foz, La revolución pedagógica en la Nueva España, 1754-1820, C.s.I.e., Madrid 1981,2 vols.; P. GONZALBO AIZPURU, Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana, El Colegio de México, México 1987; J. MURIEL DE LA TORRE, Conventos de monjas en la Nueva España, Ed. Santiago, México 1946; ID., Los recogimientos de mujeres: respuesta a una problemática novohispana, UNAM, México 1974; ID., Cultura femenina novohispana, UNAM, México 1982; E. LUQUE ALCAIDE, El Colegio de las Vizcaínas, iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España en el siglo XVIII, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (siglo XVI), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990, pp. 1443-1454; ID., Colegio de la Candad, primer establecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones, en «Suplemento del Anuario de Estudios Americanos», 47 (1990) 3-25; ID., Autonomía jurídica del Colegio de las Vizcaínas, en «Anuario Mexicano de Historia del Derecho», Universidad Nacional Autónoma de Mé-xico,2 (1990) 151-167.

2.4. Sobre la educación en los colegios de la Compañía: G. DECORME, La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial 1572-1767, 2 vols., Antigua Librería de Robredo, México 1941; A. GÓMEZ ROBLEDO, Humanismo en México en el siglo XVI. El sistema del colegio de San Pedro y San Pablo, UNAM, México 1954; 1. OSORIO ROMERO, Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en la Nueva España. 1572-1767. UNAM, México 1979; ID., Floresta de gramática, poética y retórica en Nueva España. UNAM, México 1980; P. GONZALBO AIZPURU, La educación popular de la Compañía de Jesús en la Nueva España, Universidad Iberoamericana, México 1989.

3. Educación universitaria

3.1. Para la Universidad son fundamentales las obras de C. M. A y G. M. SÁINZ DE ZÚÑIGA, Historia de las universidades hispánicas. Orígenes y desarrollo desde su aparición hasta nuestros días. Centro de Estudios e Investigaciones y CSIC, Ávila 1957-1977, 10 vols.; y las de A. M. RODRÍGUEZ CRUZ, Historia de las Universidades hispanoamericanas. Período hispánico, Imp. Patriótica Caro y Cuervo, Bogotá 1973, 2 vols.; ID., Salmantina docet. La proyección de la Universidad de Salamanca en Hispanoamérica, Universidad de Salamanca. Salamanca 1977; ID., El oficio de rector en la Universidad de Salamanca y en las universidades hispánicas, desde sus orígenes hasta principios del siglo XIX, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1979; H. A. STEGER, Las universidades en el desarrollo social de América Latina, Fondo de Cultura Económica, México 1974; R. L. KAGAN, Universidad y sociedad en la España moderna, Tecnos, Madrid 1981. Sobre la vida de la Universidad de México son valiosos los estudios que está realizando el CESU de la UNAM: es muy útil la obra La Real Universidad de México. Estudios y textos, CESU-UNAM, México 1987: para consulta bibliográfica se puede acudir al apartado de A. PAVÓN ROMERO Y M. MENEGUS BORNEMAN, La Real Universidad de México. Panorama historiográfico. Vid. también: L. M. LUNA DÍAZ Y A. PAVÓN ROMERO, El claustro de consiliarios de la Real Universidad de México, de 1553 al segundo rectorado de Farfán, en VV.AA., Universidades españolas y americanas. Época colonial, Generalitat Valenciana, Valencia 1987, pp. 329-350; C. 1. RAMÍREZ GONZÁLEZ y A. PAVÓN ROMERO, De estudiantes a catedráticos. Un aspecto de la Real Universidad de México en el siglo XVI, separata del libro Claustros y Estudiantes, Valencia 1989. Fundamental para la Universidad mexicana es el libro de C. B. DE LA PLAZA y JAÉN, Crónica de la Real y Pontificia Universidad de México, UNAM, México 1931, 2 vols. Para la Universidad peruana, la de L. A. EGUIGUREN, Historia de la Universidad [de Lima], Lima 1951,2 vols.; ID., Alma Mater. Orígenes de la Universidad de San Marcos y sus colegios, Lima 1939; ID., Diccionario histórico-cronológico de la Universidad Real y Pontificia de San Marcos y sus colegios, Lima, 1940-1949. De consulta obligada las de A. M. CARREÑO, La Real y Pontificia Universidad de México. 1536-1865, UNAM, México 1961; ID., Efemérides de la Real y Pontificia Universidad de México, UNAM, México 1963; A. Jiménez, Historia jurídica de la Universidad de México, UNAM, México 1955; j. Jiménez RUEDA, Las constituciones de la antigua universidad de México, UNAM, México 1951; j. T. LANNING, Reales Cédulas de la Real y Pontificia Universidad de México, de 1551 a 1816, UNAM, México 1946; C. MEDINA, Indios caciques graduados de bachiller en la Universidad; en «Boletín del Archivo General de la Nación», México X, 1-2 (1969) 5-50; S. MÉNDEZ ARCEO, La Real y Pontificia Universidad de México, UNAM, México 1952; G. PÉREZ SAN VICENTE, Manual de las fórmulas de los juramentos que han de hacer los rectores, consiliarios y oficiales electos de esta preclara e imperial Universidad de México, UNAM, México 1967; ID., Las cédulas de fundación de las universidades de México y Lima, en «Estudios de Historia Novohispana», UNAM, México 1970; M. GALLEGOS ROCAFULL, El pensamiento mexicano de los siglos XVI y XVII, UNAM, México 2' ed. 1974. Estudios más modernos sobre la Universidad mexicana del siglo XVI: F. MARTÍN HERNÁNDEZ, A. ORTEGA, R. HERNÁNDEZ MARTÍN, Humanismo cristiano, Caja de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1989, que recoge aspectos de interés sobre el tema. Aspectos particulares de la formación universitaria: j. R. DÍAZ ANTOÑANZAS, Relación de teólogos de la Real y Pontificia Universidad de México (siglo XVI), en VV.AA., Evangelización y teología en América (siglo XVI), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, pp. 1141-1165; ID., Colación de grados de Teología en la Real y Pontificia Universidad de México (siglo XVI), en VV.AA., Evangelización y teología en América (siglo XVI), cit., pp. 1167-1184.

3.2. Sobre colegios universitarios españoles y americanos, además de lo dicho en el capítulo IV, supra, bibliografía, proporciona buenas perspectivas la obra de L. SALA BALUST, Reales reformas de los antiguos colegios de Salamanca anteriores a las del reinado de Carlos IJI (1623-1770), CSIC-Universidad de Valladolid, Valladolid 1956; ID. (ed.), Constituciones, Estatutos y Ceremonias de los Colegios seculares de la Universidad de Salamanca, Salamanca 1964. Vid. también F. MARTÍN HERNÁNDEZ, La formación clerical en los colegios universitarios españoles. 1371-1563, Vitoria 1961; L. DÍAZ- TRECHUELO, La vida universitaria en Indias. Siglos XVI y XVII, Universidad de Córdoba, Córdoba 1982. Para los Colegios y Seminarios peruanos es de mucha utilidad la consulta de la «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», Instituto Peruano de Historia Eclesiástica, Cuzco-Perú 1 (1989), número monográfico dedicado a este tema.

3.3. Sobre los teólogos mexicanos del siglo XVI, cfr.: V. CARRO, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 2 ed.1951 M. GALLEGOS ROCAFULL, El hombre y el mundo de los teólogos españoles del Siglo de Oro, Stylo, México 1946; ID., La filosofía en México en los siglos XVI y XVII, en VV.AA., Estudios de historia de la filosofía en México, UNAM, México 1963; ID., El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, UNAM, México 2' ed. 1974; M. BEUCHOT, Filósofos dominicos novohispanos (entre sus colegios y la Universidad), UNAM, México 1987; E. DE LA TORRE VILLAR, Notas para el estudio de la Teología en la Nueva España, en VV.AA., Studia humanitatis. Homenaje a Rubén Bonifa: Nuño, UNAM, México.

'''ELISA LUQUE ALCALDE © Simposio CAL 1992'''

CLUB CATÓLICO DE MONTEVIDEO

2014-09-01T22:17:37Z

172.16.96.168: /* BIBLIOGRAFÍA */

Fundado en junio de 1875, el Club Católico de Montevideo fue la primera institución laica católica uruguaya en el campo de la cultura, promovida por monseñor Jacinto Vera, vicario apostólico desde 1859, y por el presbítero Mariano Soler, en ese entonces recién llegado de Roma.

En 1868 se había fundado, en Montevideo, el Club Universitario, primer agrupamiento de jóvenes universitarios dedicado a continuar, fuera de las aulas, disertaciones y debates de carácter filosófico, histórico, religioso y político. Contaron con el apoyo de algunos profesores y, en particular, del profesor de Filosofía, Plácido Ellauri, portavoz del espiritualismo ecléctico.

Entre junio de 1872 y junio de 1873, el Club Universitario convivió con el Club Racionalista, en cuyo seno se redactó la Profesión de Fe Racionalista de 1872, que representó la ruptura de un sector de la juventud universitaria con la religión católica ''(Carta Pastoral contra la Profesión de Fe Racionalista).'' Nuevas sociedades culturales surgieron entre 1874 y 1876: Club Joven América, Sociedad de Estudios Preparatorios, Club Fraternidad, Sociedad Filo-Histórica, Sociedad de Ciencias Naturales, Sociedad Universitaria, Club Literario Platense - y de la fusión de la Sociedad Filo-Histórica, la Sociedad de Ciencias Naturales, el Club Literario Platense y el Club Universitario nació, en setiembre de 1877, el Ateneo del Uruguay, que se erigió en el centro intelectual del librepensamiento en el país.

Con el apoyo de monseñor Vera, el 25 de marzo de 1874, los jóvenes católicos fundaron una primera sociedad cultural, la Sociedad Filosófica-Religioso-Literaria, para «estudiar y tratar todas aquellas cuestiones que por su importancia propendan al desarrollo moral e intelectual del individuo», y desarrollaron actividades formativas: lecturas de artículos de revistas o de libros de temas históricos, filosóficos y religiosos y exposición de tesis presentadas por los propios jóvenes socios.

Bajo la orientación del presbítero Soler, doctorado en Derecho Canónico en la Universidad Gregoriana, el 6 de junio de 1875 se resolvió la reforma de la Sociedad y el 20 de junio tuvo lugar la fundación del Club Católico de Montevideo. En la sesión fundacional, se aprobaron los estatutos del Club y se comunicó la designación, realizada por el vicario, de los directores, los presbíteros Mariano Soler y Ricardo Isasa.

El 24 de junio de ese mismo año se realizó la inauguración del Club, con discursos de Soler e Isasa, y la lectura, por parte de Horacio Tabares, primer presidente, de una tesis titulada «El indiferentismo religioso». Ya se habían acercado a la asociación algunos de los que serían firmes pilares de la acción del joven laicado católico: Antonio J. Rius, Vicente Ponce de León, Hipólito Gallinal (h).

La fundación del Club Católico fue la respuesta de la Iglesia para mantener la identidad católica de los jóvenes uruguayos que, una vez que ingresaban a la Universidad Mayor, se volvían indiferentes o incrédulos. La nueva sociedad se proponía fomentar el estudio y la formación religiosa, y promover la fundación de un colegio católico de estudios superiores que salvaguardara la fe católica y evitara el divorcio entre ciencia y fe.

A partir de 1875, el Club Católico cumplió funciones de centro académico católico, de centro social y cultural, de centro de resistencia del laicado católico y de centro impulsor de proyectos. Juan Zorrilla de San Martín lo llamó «casa madre de todas las instituciones laicas católicas». En el siglo XIX, surgieron en su seno los proyectos del Liceo de Estudios Universitarios, de ''El Bien Público'' – primer diario católico - y las convocatorias a los Congresos Católicos Nacionales. En el siglo XX, en el Club Católico se fundó la Unión Nacional de Educación Católica ''(UNEC)'' y las autoridades del Club participaron activamente de las gestiones que condujeron a la fundación de la Universidad Católica del Uruguay “Dámaso Antonio Larrañaga”.

==BIBLIOGRAFÍA==

Archivo del Club Católico de Montevideo, ''Sociedad Filosófica-Religioso-Literaria, Libro de Actas, 1874-1875 y Club Católico de Montevideo, Libros de Actas nº 1, 1875-1883, Libros de Actas nº 2, 1883-1887; Libros de Actas nº 3, 1887-1900

Estatutos del Club Católico de Montevideo.'' Montevideo, 1876

MONREAL, Susana “El Club Católico de Montevideo (1875 - 1890). Presencia de Mariano Soler”, en GRIEGO, Mª del Rosario ''et al., Mariano Soler. Acción y obras.'' Montevideo, 1991

MONREAL, Susana, ''Universidad Católica del Uruguay. El largo camino hacia la diversidad, Montevideo,'' 2005

'''SUSANA MONREAL'''.

Glosario

2014-08-18T16:54:42Z

172.16.96.168: /* Y */

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=== B ===

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=== C ===

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=== D ===

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=== E ===

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'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''

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=== F ===

'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''

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PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad

2014-08-07T14:43:03Z

172.16.96.168: /* BIBLIOGRAFÍA: */

La ciudad de Puebla de los Ángeles fue fundada el 16 de abril de 1531. Se encuentra asentada en el Altiplano central de México, en un valle rodeado por las montañas y volcanes más altos del País: el volcán activo Popocatepetl (5500 msnm), el Iztaccihuatl (5286 msnm), el Citlaltépetl o Pico de Orizaba (5610 msnm) y La Malintzin o Malinche (4420 msnm). La ciudad se encuentra situada a 110 kilómetros al sureste de la ciudad de México y a 275 del puerto de Veracruz. Con una altitud de 2160 metros sobre el nivel del mar, clima subtropical templado y lluvias puntuales y abundantes de mayo a octubre, la ciudad goza de una temperatura muy agradable casi todo el año. Durante el periodo virreinal Puebla fue la segunda ciudad en importancia en la Nueva España↗;en la actualidad cuenta con millón y medio de habitantes<ref>El Censo de 2010 indica 1,539 819 habitantes y 406 507 viviendas familiares (INEGI)</ref>y dos millones setecientos cincuenta mil en su zona metropolitana, siendo la cuarta más poblada de México.

==Razones de la fundación de la Ciudad==

Concluida la conquista del Imperio Azteca en agosto de 1521, tras los conquistadores llegaron a la Nueva España todo tipo de personas, tales como los extraordinarios primeros doce frailes franciscanos↗ que arribaron en 1524, y algunos españoles que se sumaban a la política establecida por la Corona para integrar a los indígenas a la civilización y cultura cristiana; pero muchos otros fueron aventureros que buscaban únicamente enriquecerse de la manera más fácil y rápida posible, incluyendo a algunos que vejaban y maltrataban a los indígenas. Por esa razón el obispo Zumárraga se enfrentó con el presidente de la primera audiencia Nuño Beltrán de Guzmán y lo denunció ante el Rey, lo que dio por resultado la destitución y juicio de Beltrán de Guzmán y sus oidores y el nombramiento de una nueva Audiencia.<ref>Cfr. Lopetegui - Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América Española. Ed. BAC, Madrid, 1965, p. 345</ref>Pero el desorden estaba presente en la naciente sociedad.

“No lamentaban menos este desorden los Misioneros franciscanos que en el ejercicio de su apostólico ministerio experimentaban el perjuicio que causaba, retardando e impidiendo en mucha parte la conversión de los indios (…) Nos les era menos sensible la vida licenciosa que tenían muchos de los cristianos, que olvidados de su deber y entregados a los vicios, especialmente de codicia y lascivia, fomentados a la ociosidad, queriendo vivir y enriquecerse a costa de los indios, eran incesantes los excesos de aquellos y las quejas de éstos a los Misioneros, siendo el mal ejemplo una fuerte rémora para que abrazasen la Religión Cristiana. Estos, y no otros, fueron los motivos que estimularon el fervoroso celo del Señor Obispo (de Tlaxcala, fray Julián Garcés O.P.↗) para ocurrir por su parte, como lo hicieron los Franciscanos por la suya, a representarlos a la Real Audiencia (la segunda), pidiendo las providencias convenientes y proponiendo como la más oportuna en las presentes circunstancias, el que se hiciese una población de españoles en esta Provincia de Tlaxcala.”<ref>Mariano Fernández Echeverria y Veytia. Historia de la fundación de la Ciudad de la Puebla de los Ángeles. Ed. Gobierno del Estado de Puebla, 1990. (Edición facsimilar) Vol. I, p. 60-61</ref>

==El sueño de fray Julián==

La Real Audiencia estuvo de acuerdo con la propuesta del obispo de Tlaxcala y comisionó a los franciscanos para que, en compañía de la Justicia Real, eligieran el sitio donde se asentaría la nueva población. Los religiosos franciscanos empezaron a recorrer la Provincia mientras fray Julián Garcés oraba por el buen cumplimiento de su cometido. Dice el ilustre abogado e historiador del siglo XVIII Mariano Fernández Echeverría, que las oraciones del Obispo “fueron tan poderosas que la elección del terreno no se debió a los hombres sino al mismo Dios, por una particular y milagrosa ilustración.”<ref>Ibídem, p.65</ref>

Mariano Fernández continua diciendo: “Referiré el suceso, cumpliendo con las leyes de historiador, como lo he oído desde mi niñez a personas doctas, juiciosas, y timoratas, que lo aprendieron de sus mayores y como le hallo escrito en los documentos que tengo entre manos para la formación de esta obra (…) Dicen, pues, que entregado a la quietud del sueño, el señor obispo Don Julián Garcés, una noche, que asientan haber sido víspera del Arcángel San Miguel, en su festividad, que celebra la Iglesia a 29 de septiembre…le fue mostrado un hermoso dilatado campo, por medio del cual corría un cristalino río, y estaba rodeado por otros dos que le ceñían y le circunvalaban (…) haciéndole entender al venerable prelado, que aquel era el lugar que tenía el Señor preparado para la fundación que se pretendía, a cuyo tiempo vio descender de los cielos a él algunos ángeles, que, echando los cordeles, planteaban y delineaban la nueva población…Despertó muy de madrugada y la primera diligencia que hizo fue celebrar el santo sacrificio de la misa, con mucha devoción y recogimiento y haciendo llamar después a los Religiosos Franciscanos, que se hallaban en Tlaxcala (entre los cuales fue uno el Padre Fray Toribio Motolinía, que algunos afirman estaba de Guardián) y a otras personas distinguidas y de su confianza, así españoles como indios, les refirió el sueño y les dijo que estaba resuelto a salir en persona a reconocer la tierra, por si en ella hallaba el sitio que se había mostrado en el sueño, para cuyo efecto quería que le acompañasen. Salió, pues, con esta comitiva, dirigiéndose, no sin superior impulso hacia la parte del sur y habiendo andado como cinco leguas, llegando al paraje en que hoy está la Ciudad, suspendió su marcha, haciendo alto en él y tendiendo la vista por uno y otro lado, conocía ser el mismo que se había manifestado en el sueño, volviendo a los que le acompañaban les dijo estas palabras: ''Este es el lugar que me mostró el Señor y donde quiere que se funde la nueva Ciudad.''”
<ref>Ibídem pp.65-67</ref>

Sobre el «''sueño de fray Julián''» que determinó el lugar donde se asienta la «''Ciudad de los Ángeles''», Fernández Echeverría afirma: “El común y general consentimiento, a más de asegurarlo los mismos escritos, es tan notorio, que apenas se hallará en esta Ciudad persona medianamente instruida que lo ignore y finalmente, no he hallado hasta ahora testimonio coetáneo o inmediato, que lo contradiga, pero ni alguno de los más modernos de nuestros tiempos, ni persona que lo impugne, antes al contrario, hallo en los monumentos antiguos que se guardan en el Archivo de la nobilísima ciudad, que desde aquellos tiempos se creyó que la elección del sitio en que se fundó la Ciudad, no procedió de industria humana.”<ref>Ibídem, p.72</ref>

==Fundación de la Ciudad==

El río que atraviesa el lugar previsto en el sueño de fray Julián fue llamado ''Río San Francisco'', y en su ribera oriental, en ''El Alto de San Francisco'', se fundó la ciudad el domingo 16 de abril de 1531, octava de la Pascua de Resurrección. “Concurrieron en este día los pobladores con los Religiosos Franciscanos y los indios de las dichas tres ciudades (Tlaxcala, Tepeaca y Huejotzingo, las cuales tenían ya conventos de la Orden franciscana), que el mismo Padre Torquemada<ref>Se refiere a Fray Juan de Torquemada ↗ y a su obra “Monarquía Indiana”</ref>y los que le copian aseguran haber sido diez y seis mil, los ocho mil de Tlaxcala, cuatro mil de Tepeaca y cuatro mil de Huexutzingo. Que dispusieron una choza de enramada y en ella levantaron un altar, aderezado en la mejor forma que se pudo, en el cual ante todas las cosas, celebró el santo sacrificio de la misa el Venerable Padre Fr. Toribio de Benavente↗, conocido por Motolinía, y concluido éste, bendijo la tierra y se procedió a echar los cordeles para delinear y formar las calles y a repartir los sitios, para las casas, entre los pobladores.”<ref>Ibídem, p.84</ref>

Cinco meses después, el 29 de septiembre de ese mismo año de 1531, se formalizó la fundación con la autoridad Real y los pobladores españoles se trasladaron a la ribera occidental del Río de San Francisco, donde se empezó la construcción del primer templo, pero los franciscanos permanecieron en la ribera oriental donde construyeron su convento. Los españoles que se avecindaron en ese inicio y a quienes se les dotó de solares fueron treinta y tres varones y una viuda, siendo el primer alcalde Alvar López.<ref>La lista de los primeros vecinos en las páginas 131-133 del Tomo I de la obra de Mariano Fernández.</ref>

Para el año de 1534, recibida ya la Cédula Real de fundación y formadas sus ordenanzas, se procedió a celebrar las primeras elecciones de Alcaldes Ordinarios y Regidores “Arregladas al fuero y costumbres de las ciudades de España y el día primero de enero del dicho año de 1534 se halla la primera que hicieron en dicho libro número 3 a su hoja 122,”<ref>Ibídem, p. 181</ref>nombrando regidores a Francisco de Oliveros, Cristóbal de Soto, Alonso de Buisa, Gonzalo Díaz, Sebastián Rodriguez, Martín de Calahorra, Juan Bernal y Alonso Enco de Peñaranda.

==Otorgamiento de Escudo de Armas a la Ciudad==

Respondiendo a la solicitud que la Ciudad hizo al Emperador en 1534, reiterándola en 1537 para que la dotara de Escudo de Armas, la Reina Isabel de Portugal, esposa de Carlos V, “expidió una Real Cédula en pergamino, que trajo consigo el mismo Gonzalo Díaz de Vargas, fecha en la Villa de Valladolid, a 20 días del mes de julio del año de 1538 en que se le da por Armas un Escudo y dentro de él una Ciudad con cinco torres de oro, asentada sobre un campo verde y dos Ángeles, uno de cada parte vestidos de blanco realzados en púrpura y oro asidos a la dicha Ciudad a la mano derecha una letra como esta K y a la parte izquierda otra letra como esta V que quieren decir las dos letras Carlos V é las dichas letras han de ser de oro y en la parte baja de la dicha Ciudad y bajo del campo verde dó está asentada la dicha Ciudad, un río de agua en campo celeste y una orla en torno del dicho escudo unas letras de oro en campo colorado que digan ''Angelis suis Deus Mandavit de Te ut custodiant te in ómnibus vystuis''.”<ref>Ibídem, p. 196</ref>Esta frase (Envió Dios a sus Ángeles a que custodien tus caminos) es el verso undécimo del Salmo 90. Los Ángeles, asidos a la Ciudad, hacen referencia a “una Ciudad de hombres, fabricada, sostenida y defendida de los Ángeles y esto es puntualmente lo que hace alusión al sueño misterioso.”<ref>Ibídem, p. 199</ref>

==El nombre de la ciudad==

Los primeros vecinos, que estaban perfectamente enterados del «''sueño de fray Julián''», espontáneamente llamaron a la nueva población como «''la Puebla de los Ángeles''», usando la palabra «Puebla» como verbo (la acción de poblar) y no como sustantivo. Esta designación fue aceptada por todos, y ya el 14 de junio de 1532 la Audiencia de México envió una “Real provisión” dirigida “a la Puebla de los Ángeles” para reglamentar la elección de alcaldes y regidores.<ref>Ibídem, p.171</ref>Pero la naciente población era sólo una «villa», no una ciudad.

Sin embargo, contra las normas y tradiciones de la época, en sólo 22 meses la «''Puebla de los Ángeles''» fue elevada a la categoría de ciudad mediante una Cédula Real expedida por la Reina Madre que dice: “por quanto los nuestros Oydores de a nuestra Audiencia y Chancillería Real de la Nueva España han poblado de Christianos españoles, un Pueblo, que se dize Puebla de los Ángeles, que es entre Cholula y Tlaxcala, por ende, por la voluntad, que el Emperador mi Señor y Yo tenemos, que el dicho Pueblo se ennoblezca y augmente, y otros se animen a vivir en él, es nuestra merced, é voluntad, que de aquí adelante se llame, ó intitule Ciudad de los Ángeles…”<ref>Ibídem, p. 170</ref>

Sin embargo muchos siguieron agregando la palabra «''Puebla''» al nombre de la «''Ciudad de los Ángeles''», “por lo que la Ciudad junta en su Cabildo se vio precisada a mandar por un acuerdo del día ocho de marzo del año de 1543 (…) que el Escribano de Cabildo y los demás de la Ciudad en todos los instrumentos que ante ellos pasasen no pusiesen ''Puebla'', sino ''Ciudad de los Ángeles'', cuando la nombrasen imponiéndoles pena para su cumplimiento. Pero no bastó esto para desarraigar la costumbre de nombrarla ''Puebla de los Ángeles'' (…) por lo que el Rey… mandó por otro acuerdo de 2 de enero de 1578 que se publicase por bando y que todos los Escribanos públicos y Reales pusiesen en todos los autos y escrituras ''muy noble y muy leal Ciudad de los Ángeles''. Ni esto bastó para olvidar el nombre de Puebla, que continuó no sólo entre el vulgo, sino también entre la gente principal, de suerte que habiendo venido a ocupar la silla Episcopal el Ilustrísimo y Exmo. Señor Dn. Juan de Palafox y Mendoza↗ y no queriendo seguir el estilo de sus antecesores, que se firmaban Obispos de Tlaxcala, fue el primero que se firmó Obispo de la Puebla de los Ángeles.”<ref>Ibídem, pp. 176-177</ref>

En la época independiente el Presidente Benito Juárez↗ decretó la eliminación del nombre de Puebla «''de los Ángeles''» para sustituirlo por el de Puebla «''de Zaragoza''», en honor al General Ignacio Zaragoza quien el 5 de mayo de 1862 comandó al Ejército de Oriente que rechazó en Puebla a las fuerzas expedicionarias francesas. Así Puebla «''de Zaragoza''» es hoy el nombre oficial de la Ciudad, pero a semejanza de lo ocurrido con los decretos virreinales, la mayoría de la población designa a la ciudad como Puebla «''de los Ángeles''», utilizando también el término «''Angelópolis''».

==La Arquidiócesis de Puebla de los Ángeles==

Después de formalizada la fundación de la «''Ciudad de los Ángeles''» en la festividad del Arcángel San Miguel del año 1531, otros españoles se avecindaron en ella, y para abril de 1532 eran ya ochenta y dos.<ref>Ibídem, Vol. II, p. 11</ref>El cuidado espiritual de los vecinos españoles avecindados en la ribera occidental del río San Francisco, quedó a cargo del Padre Alonso Ruíz de Arévalo, designado Párroco por el obispo fray Julián Garcés en una primera Iglesia construida en el portal de Borja (hoy Portal Iturbide). El cuidado espiritual de los indígenas quedó a cargo de los frailes franciscanos en la “''Doctrina del barrio del Alto''” situada en la ribera oriental donde construyeron su convento.

El 13 de octubre de 1525 S.S. Clemente VII emitió la bula “Devotionis tuae” con la cual erigió la diócesis de Tlaxcala, primera en la Nueva España, designando al Obispo Carolense fray Julián Garcés O.P como su titular<ref>Fray Julián había sido consagrado Obispo de la Diócesis Carolense (Yucatán), la cual nunca llegó a establecerse.</ref>. En Tlaxcala tuvo fray Julián su sueño y desde esa ciudad participó en la fundación de la Angelópolis e impulsó su crecimiento. Para 1539 fray Julián residía ya en la Angelópolis, así como el tesorero y tres canónigos de la Iglesia de Tlaxcala. En 1541 “el Señor Obispo, con todo su Cabildo determinó, que la residencia de todos fuese en esta Ciudad (de los Ángeles) y en su Iglesia se hiciesen todas las funciones de Catedral, así parece haberlo practicado desde entonces y habiéndolo aprobado S.M., se sirvió expedir una Real Cédula el Príncipe Gobernador (Felipe II), fecha en Madrid a 6 de junio de 1543, por la cual ordena que la Iglesia de esta Ciudad de los Ángeles sea la Catedral del Obispado.”<ref>Mariano Fernández, Vol. II, p. 45</ref>

Ilustres prelados ocuparon la Silla Episcopal de la Angelópolis, destacando Don Juan de Palafox y Mendoza↗ quien, en 1644, fundó el Seminario Conciliar (después llamado «''Seminario Conciliar Palafoxiano''») y reanudó los trabajos de construcción de la Catedral Angelopolitana, concluyéndola y consagrándola el 18 de abril de 1649. El 9 de agosto de 1903, mediante la Bula Praedecessoris Nostri, S.S. san Pío X elevó la Diócesis de Puebla de los Ángeles al rango de Arquidiócesis, siendo el Siervo de Dios Mons. Ramón Ibarra y González↗ su último Obispo y primer Arzobispo.

==Acontecimientos relevantes==

De los acontecimientos relevantes ocurridos en la Puebla de los Ángeles destacan la ocupación por las tropas de los Estados Unidos del general Scott en 1847, y la ya mencionada defensa ante las fuerzas expedicionarias francesas, las cuales fueron rechazadas el 5 de mayo de 1862, así como el sitio y caída de Puebla ante esas mismas fuerzas al año siguiente. Durante la retirada del Ejército francés de México, el general Porfirio Díaz ↗ derrotó al general Bazaine en las afueras de la Ciudad, tomándola el 2 de abril de 1867.

De hecho la Revolución de 1910 convocada por Francisco I. Madero dio inicio en Puebla cuando el 18 de noviembre de ese año, la Policía quiso catear la casa de los hermanos Serdán Alatriste, desatándose una balacera en la cual resultaron muertos el jefe de la Policía, Máximo y Aquiles Serdán.

El domingo 28 de enero de 1979 S.S. Juan Pablo II inauguró los trabajos de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano↗ que se celebró en el Seminario Palafoxiano. El llamado «''Documento de Puebla''», producto de esa Asamblea, se convirtió desde entonces en uno de los principales puntos de referencia de la acción Pastoral de la Iglesia en América Latina.

==Notas==

<references/>

==BIBLIOGRAFÍA:==

Mariano Fernández Echeverria y Veytia. Historia de la fundación de la Ciudad de la Puebla de los Ángeles. Ed. Gobierno del Estado de Puebla, 1990. (Edición facsimilar) Volúmenes I y II

Enciclopedia de México. Tomo XI, México, 1993

Lopetegui – Zubillaga. Historia de la Iglesia en la América Española. Ed. BAC, Madrid, 1965

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

PALAFOX Y MENDOZA, Juan de

2014-08-07T14:38:38Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

'''(Fitero, 1600; Osma 1659) Obispo, Político, Escritor.'''

Nació en la Villa de Fitero, Navarra, España, el 24 de junio del año 1600, hijo natural de Don Jaime de Palafox y Rebolledo, futuro Marqués de Ariza y de Doña Ana de Casanate y Espés. Don Jaime de Palafox confió la educación de su hijo Juan a los jesuitas del Colegio de San Gaudioso, en Tarazona. Posteriormente estudió Humanidades y Cánones a la Universidad de Huesca y en la de Alcalá, donde llevó una vida disipada que le hizo aprovechar muy poco en sus estudios. Quería seguir la carrera de las armas, pero obedeciendo a su padre se matriculó en la Universidad de Salamanca para proseguir sus estudios. En Salamanca abandonó la vida licenciosa y dada su gran capacidad intelectual, culminó brillantemente sus estudios de bachillerato; ante esto, su padre lo nombró gobernador del marquesado de Ariza y tutor de sus hermanastros.

Participó en las Cortes de Aragón donde se le dio el cargo de fiscal del Consejo de Guerra. Seducido por las cosas del mundo, el joven Palafox se dio a todo género de vicios y desenfreno de pasiones, pero la muerte de su hermanastra Lucrecia y la acción de la gracia de Dios le hicieron reflexionar. Leyó entonces las obras de san Roberto Belarmino y de San Agustín, hizo una confesión general de sus pecados y descubrió la llamada de Dios a recibir las órdenes sagradas.

A los 29 años de edad, Juan de Palafox fue ordenado sacerdote y se impuso así mismo una estricta regla de vida tomando como «Superiora» a la Santísima Virgen María, consciente de que “nadie fue al Padre sino por el Hijo, y nadie fue al Hijo sino por la Madre”. Obtuvo los grados de licenciado y doctor en Cánones por la Universidad de Sigüenza en 1633, y Felipe IV le otorgó una plaza en el Consejo de Indias. Posteriormente el Rey lo propuso para el obispado de la diócesis de Puebla de los Ángeles, a lo cual S.S. Urbano VIII emitió la bula pontificia correspondiente. Ante muchas peticiones que recibió de algunos de sus parientes, Palafox respondió: “''la dignidad episcopal no tiene parientes sino acreedores, y éstos son los pobres, cuyas son las rentas''”. El nuevo obispo de Puebla llegó al puerto de Veracruz el 24 de junio de 1640, y tomó posesión de la diócesis el 22 de julio.

Como Visitador de la Audiencia y Cancillería Real de México destituyó al Virrey Diego López Pacheco, y del 10 de junio al 23 de noviembre de 1642 desempeñó el cargo de Virrey, Gobernador y Capitán General de la Nueva España; fue presentado por el Rey ante la Santa Sede como arzobispo de México. Como obispo y virrey, don Juan de Palafox concentró en sus manos el poder espiritual y el poder temporal, pero eso no le hizo olvidar un solo momento que “la única razón del reinar es el servir” (Sto. Tomás). Formó las ordenanzas de la Universidad de México, de la Audiencia y de los abogados; levantó doce milicias para la defensa de las costas y restableció el comercio con el Perú y las Filipinas. En cuanto pudo solicitó al Rey ser relevado del cargo de Virrey, proponiendo al Conde de Salvatierra como la persona idónea; igualmente suplicó se le permitiera dejar el arzobispado de México para retomar el obispado de Puebla de los Ángeles.

En Puebla erigió, en 1644, el colegio de San Pedro y San Pablo (hoy Seminario Palafoxiano) al que dotó de una excelente biblioteca de más de cinco mil libros de ciencia y filosofía; reinició los trabajos de construcción de la Catedral, concluyéndola y consagrándola el 18 de abril de 1649. Erigió también el Palacio Episcopal y 36 templos; estableció un hospital para mujeres, un colegio para niñas y un hogar para mujeres pobres; fundó también el convento de religiosas dominicas de Santa Inés.

Como en toda realidad humana, la acción del obispo Palafox no estuvo exenta de tensiones y conflictos, y como él tenía el anhelo de corregir vicios del clero novohispano, asumió con celo su autoridad episcopal exigiendo acatamiento a ella de parte de las órdenes religiosas que existían en la diócesis de Puebla de los Ángeles. Y como la Compañía de Jesús había recibido de la Santa Sede diversos privilegios, los jesuitas se negaron a acatar algunas indicaciones de Palafox como fue la obtención de un permiso expreso del obispo para poder confesar y predicar. Tanto el obispo como los jesuitas tenían numerosos partidarios en la ciudad y el conflicto llegó a las calles, amenazando incluso la paz social. En una carta fechada el 25 de mayo de 1647 al Papa Inocencio X, Palafox denunciaba el uso que los jesuitas estaban haciendo de los privilegios que gozaban y pedía al Romano Pontífice que pusiera remedio. La respuesta de Inocencio X fue mediante un breve de fecha 18 de mayo de 1648, en el cual apoyaba al obispo en todos los puntos de jurisdicción en disputa, pero también le exhortaba a tener un trato más amable y moderado hacia los jesuitas.

El gran obispo de Puebla supo también conocer, valorar y promover a los indígenas, como lo prueba su magnífica obra «Virtudes del Indio». Desde sus responsabilidades como obispo de la Puebla de los Ángeles y virrey de Nueva España, Palafox y Mendoza manifestó su profunda preocupación por el bienestar y la cultura del pueblo. Su generosidad para con los pobres y necesitados llegó al punto de dejarlo con una deuda de 130 mil pesos, lo que le llevó a decir: “ya no me ha quedado que dar limosna otra cosa sino la Palabra de Dios”. Fue autor de varios libros y promotor del arte y la cultura. Trasladado a la diócesis de El Burgo de Osma, España, Don Juan de Palafox y Mendoza falleció en esa ciudad el 1° de octubre de 1659.

El proceso de beatificación de Don Juan de Palafox dio inicio en 1666 pero fue interrumpido varias veces por diversas circunstancias; por ejemplo, el 1699 por la muerte del obispo de Sevilla, promotor de la causa retrasó la introducción del expediente ante la Santa Sede hasta 1726. El exilio de los Romanos Pontífices durante el periodo napoleónico y la posterior guerra por la unidad italiana fueron otras causas de interrupción del proceso. Sin embargo ninguno de los pasos aportados perdió validez, incluyendo el milagro estudiado y aprobado, que fue la inexplicable curación a la luz de la ciencia del sacerdote Lucas Fernández de Pinedo ocurrida en 1766. Lucas Fernández era párroco de Fuentemolinos (Soria, España) y había sido desahuciado por los médicos tras cuarenta días de lucha contra la tuberculosis, que en esa época era una enfermedad incurable y mortal.

Desahuciado el párroco hizo su testamento, recibió los últimos sacramentos y se despidió de sus parroquianos; a su lecho llegó un sobrino suyo que también era sacerdote y le llevó una reliquia de Palafox. El enfermo la recibió, se encomendó a Palafox y se quedó dormido, mientras los síntomas de la enfermedad que, desde muchos días atrás lo tenían insomne, desaparecieron instantáneamente. Despertó cuatro horas después perfectamente sano. Así lo testimoniaron el médico de Fuentemolinos y otros dos más que lo habían tratado. La detallada documentación de esa curación inexplicable respaldó el milagro necesario para su beatificación, y el 27 de marzo de 2010, después de más de tres siglos, el Papa Benedicto XVI autorizó la promulgación del Decreto de su beatificación. La ceremonia correspondiente se realizó en el Burgo de Osma el 5 de junio de 2011.

=Escritos=

Sitio y socorro de Fuenterrabía y sucesos del año 1633

Santo de escoplo y martillo

Historia real sagrada

Varón de deseos

Trompeta de Ezequiel

Naturaleza y virtudes de los indios

=Bibliografía=

Sánchez Espinoza Víctor, Arzobispo de Puebla. Con ''Júbilo''. Primera carta pastoral, Puebla, 2010.

Portillo Capilla Teófilo. Palafox, ''el reformador''. Secretaría de Cultura, Gobierno del Estado de Puebla. Puebla, 2011

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio

2014-08-07T14:36:26Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

'''(Jalapa, 1794- México, 1876) Militar y político.'''

Uno de los hombres que más influencia tuvo en los dramáticos acontecimientos de la historia de México durante la primera mitad del siglo XIX fue sin duda Antonio López de Santa Anna. Nació en la ciudad de Jalapa el 21 de febrero de 1794 en el seno de una familia acomodada. Según José Valadés (''Santa Anna y la guerra de Texas''), su padre era probablemente portugués de origen gitano. Desde muy joven eligió la carrera militar, alcanzando pronto el grado de capitán en el ejército virreinal. En 1821 se sumó al ''Plan de Iguala'' mediante el cual Agustín de Iturbide logró la independencia de México. Iturbide nombró a Santa Anna Comandante General de la Provincia de Veracruz, y cuando O´Donojú, el último Virrey, llegó a Veracruz, Iturbide le ordenó entrevistarse con el virrey y escoltarlo hasta la ciudad de Córdoba, donde Iturbide y O´Donojú firmaron los ''Tratados de Córdoba'', con los cuales el último virrey de la Nueva España reconoció la independencia de México en las condiciones que señalaba el Plan de Iguala. Así fue como Santa Anna, a los 27 años, se hizo importante.

Santa Anna se manifestó entonces como uno de los partidarios más fervientes del Imperio de Iturbide pero, como atinadamente lo describe Valadés, Santa Anna era “''emotivo, ambicioso, turbulento, egoísta, de relumbrón y buen actor, despreocupado en sus amores, católico y masón según le conviniese, y un jugador militar, para quien todo México era un campo de juego político''” Siendo Comandante de Veracruz, también le tocó ser la primera autoridad mexicana en recibir y entrevistarse con el embajador plenipotenciario de los Estados Unidos Joel Robert Poinsett, un diplomático tan intrigante y falaz como inteligente y hábil, que venía con la doble misión de comprar el territorio de Texas y cambiar el sistema político mexicano de Imperio a República federal; las logias masónicas del rito yorkino creadas por él fueron el instrumento perfecto con el cual en relativamente pocos años pudo lograr su cometido.

No existe ningún documento que relate las conversaciones entre Poinsett y Santa Anna, pero el hecho es que, a los pocos meses de ellas, el más ferviente partidario del Imperio de Iturbide encabezó el movimiento que derrocó a Iturbide, e instauró en México la República Federal que deseaba Poinsett. En el Imperio, Santa Anna jamás hubiera podido acceder al poder; en el régimen republicano ocupó la Presidencia en once ocasiones, y se convirtió en el «hombre fuerte» del país por espacio de cuarenta años. Carente de ideas propias y llevado por una inaudita soberbia, Santa Anna fue un demagogo que empezó gobernando con los masones yorkinos federalistas para aliarse después con los masones escoceses centralistas; pero más que monárquico o republicano, masón o católico, federalista o centralista, liberal o conservador, Santa Anna era, antes que nada, “''santanista''”. Las solemnes y ridículas “honras fúnebres” con las cuales llevó a depositar en el cementerio la pierna que perdió en la llamada “guerra de los pasteles”, describen bien el tamaño de su soberbia.

Sin embargo no se puede negar que fue un militar arrojado y valiente, que ganó prestigio militar cuando en 1829 derrotó a una expedición española enviada por Fernando VII con la intención de recobrar a su antigua colonia de Nueva España. En 1835 Santa Anna suprimió el régimen federal, lo que dio pie a la rebelión de los colonos norteamericanos en Texas. Al frente de las tropas mexicanas, el 6 de marzo de 1836 López de Santa Anna atacó a los texanos que se habían fortificado en ''El Álamo'', derrotándolos rápidamente y comportándose cruelmente con los vencidos; “''remember the Álamo''” se convirtió entonces en el grito de guerra de los tejanos. El fácil y rápido triunfo obtenido en ''El Álamo'' le hizo dividir sus fuerzas y tras una inexplicable y absurda falta de la más elemental prevención, fue sorprendido en San Jacinto por una pequeña fuerza de texanos al mando de Samuel Houston, quien lo hizo prisionero mientras él y sus hombres dormían la siesta. Temiendo por su vida aceptó firmar los “''Convenios de Velasco''” con los cuales prácticamente reconoció la independencia de Texas; con grilletes fue enviado a Washington y liberado por el presidente Jackson.

En 1838 perdió la pierna luchando contra una expedición francesa que desembarcó en las cercanías de Veracruz en la llamada “''guerra de los pasteles''”; posteriormente fue desterrado a Cuba. El 1° de marzo de 1845 la “República de Texas” se incorporó como un nuevo estado a los Estados Unidos, y el 13 de mayo de 1846 el gobierno de Washington declaró la guerra a México para anexarse también las provincias mexicanas de California y Nuevo México. Santa Anna regresó de su exilio en Cuba y formando un precario ejército salió a detener la invasión de los estadounidenses que habían capturado ya la ciudad de Monterrey; en la batalla de ''La Angostura'' (23 de febrero de 1847) derrotó al general Zacarías Taylor. Esta derrota modificó la estrategia norteamericana que el 29 de marzo desembarcó en Veracruz un poderoso ejército al mando del general Scott. Santa Anna trató de interceptar esta nueva fuerza en las cercanías de Jalapa, pero fue derrotado en la batalla de Cerro Gordo. Entonces se retiró a la ciudad de México, fortificándola y preparando la resistencia; sin embargo el general Juan N. Álvarez, a quien Santa Anna había puesto al frente de la caballería mexicana, se negó a atacar a los estadounidenses, retirándose vergonzosamente del campo de batalla mientras los cadetes del Colegio Militar caían heroicamente en Chapultepec. Scott tomó la ciudad de México el 14 de mayo y Santa Anna huyó hacia Oaxaca y luego a Jamaica y Colombia.

El 4 de enero de 1853 el Congreso mexicano mandó llamar del destierro a Santa Anna creyendo que él podría solucionar la situación de caos y anarquía que reinaba en el país; asumió nuevamente la presidencia de la República en abril del mismo año, y como el Congreso le había otorgado “facultades extraordinarias” para gobernar, las aprovechó en forma dictatorial; incluso se hizo llamar “alteza serenísima”. Amenazado por los Estados Unidos que ambicionaban más territorio mexicano, aceptó venderles el territorio de ''La Mesilla''; este hecho ha permitido a la historiografía oficial acusar falsamente a Santa Anna de haber vendido “la mitad” del territorio nacional.

En marzo de 1854 Juan N. Álvarez e Ignacio Comonfort encabezaron un “pronunciamiento” contra Santa Anna y éste, desganado y desmoralizado tras su fallido intento por capturar el puerto de Acapulco donde los pronunciados se habían refugiado, presentó su renuncia y regresó al exilio en Colombia donde permaneció veinte años. En 1874, ciego y sin recursos, se le permitió volver a México, falleciendo en la capital el 20 de junio de 1876.

=Bibliografía=

Rafael F. Muñoz, Rafael F. Santa Anna, el dictador resplandeciente. Utopía, 5 edición, México, 1976.

Schlarman, Joseph H.L. México, Tierra de Volcanes. Porrúa, 24 edición, México 1987.

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio

2014-08-07T14:33:12Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

'''(Zamora, 1816; Yautepec, 1891) Abogado y Arzobispo.'''

En la población de Zamora, Michoacán, el 21 de marzo de 1816 nació Pelagio Antonio, quien llegaría a ser arzobispo de México y una figura notable en los acontecimientos que desgarrarían la vida social, religiosa y política de la nación mexicana en el siglo XIX. Pelagio Antonio Labastida y Dávalos fue el hijo menor del matrimonio formado por Manuel Labastida y María Luisa Dávalos. Sus primeras letras las recibió de su tío José Antonio Labastida, párroco de Ixtlán, quien le animó a seguir su vocación religiosa.

Con quince años de edad ingresó al Seminario Conciliar de Morelia, siendo compañero de estudios de Clemente de Jesús Munguía, nativo también de Zamora con quien compartiría triunfos académicos, vicisitudes políticas y destierro, pues sería también su hermano en el episcopado. Ambos fueron ordenados sacerdotes el 8 de diciembre de 1839 por el obispo Juan Cayetano de Portugal. Además, Pelagio Antonio había obtenido un año antes el título de abogado por el Supremo Tribunal de Justicia de Michoacán. Fue profesor del Seminario de Morelia y desde 1848 rector del mismo Seminario, cargo que desempeñó hasta 1854. Al fallecimiento del obispo Portugal, la Santa Sede designó a su compañero y amigo Jesús Munguía como su sucesor, y éste a su vez nombró a Pelagio Antonio como gobernador de la Mitra.

El 23 de marzo de 1855, Pío IX elevó a Pelagio Antonio Labastida y Dávalos a la dignidad episcopal como obispo de Puebla de los Ángeles, siendo consagrado en la Angelópolis el 8 de julio del mismo año en presencia de su amigo el obispo de Michoacán. Un año después, el 25 de junio de 1856, el gobierno liberal expidió la ''“Ley de desamortización de las fincas rústicas y urbanas de las corporaciones civiles y religiosas de México”,'' conocida como ''“Ley Lerdo”.'' El obispo Labastida protestó públicamente contra ''“tan injustos y sacrílegos decretos.”'' Por esas fechas el general conservador Antonio de Haro y Tamariz se rebeló en la Sierra de Puebla contra el gobierno liberal presidido por Ignacio Comonfort, siendo secundado por el cura de Zacapoaxtla Francisco Ortega, pero el alzamiento fue pronto sofocado. Pero como el cura de Zacapoaxtla ''“era de la diócesis de Puebla, Comonfort confiscó todos los bienes de dicha diócesis y expulsó del país sin proceso judicial alguno al obispo, Monseñor Labastida.”''<ref>Schlarman., p. 353</ref>

Conducido por una fuerza militar a Veracruz, el obispo Labastida fue embarcado a la Habana y de ahí se trasladó a París, donde recibió el nombramiento de Prelado Doméstico de S.S. Pío IX. Mientras el obispo de Puebla se encontraba exiliado en Europa, en México fue promulgada una nueva Constitución en la que se incluyó la “Ley Lerdo”.'' “La Constitución Mexicana de 1857 no expresaba la conciencia nacional, y no era otra cosa que la obra de un grupo, no representativo, de revolucionarios exaltados que tomaban su inspiración de la Revolución Francesa y la imponían al pueblo, contrariando su voluntad. Se necesitaron tres años de guerra sangrienta para imponerla.”''<ref>Ibídem, p. 354.</ref>

La así llamada ''Guerra de Reforma'' (1857-1860) tuvo dos momentos bien definidos: un primer momento donde los conservadores se impusieron a los liberales en casi todo el territorio nacional; y posteriormente un segundo momento en donde la intervención de los Estados Unidos inclinó la balanza a favor de los liberales hasta dar la victoria a Benito Juárez. Al estallar la Guerra de Reforma, el obispo Labastida y Dávalos trató de regresar a México, pero al llegar el puerto de Veracruz, que estaba en poder de los liberales, le impidieron desembarcar, por lo que se vio obligado a regresar a Europa, ocupando entonces el cargo de Enviado Extraordinario del gobierno conservador ante la Santa Sede. En Roma se encontrará con varios obispos mexicanos que también habían sido expulsados de México; entre ellos su amigo, el obispo de Michoacán, Jesús Munguía.

Tras el triunfo del Partido liberal y la confiscación de todos los bienes de la Iglesia, el gobierno de Benito Juárez declaró la suspensión de pagos de la deuda externa y ello motivó que los gobiernos de Inglaterra, España y Francia enviaran una expedición militar tripartita para exigir el pago de la deuda. Con los ''“Tratados de la Soledad”'' que prometían el pago, ingleses y españoles aceptaron retirarse; no así los franceses pues como el mismo Napoleón III señaló, buscaba establecer en México “''un gobierno duradero con el auxilio de la Francia (para garantizar) la seguridad de nuestras colonias en las Antillas (…) (y) al crear inmensas salidas a nuestro comercio, nos procurará las materias indispensables a nuestra industria.”''<ref> Instrucciones del 3 de julio de 1862 al general Forey, citado por Orozco Farías, documento 18, p.279.</ref>Para encabezar ese “gobierno duradero” el partido conservador se fijó en Maximiliano de Habsburgo, y dado que Monseñor Labastida se encontraba en Europa, le solicitaron que se entrevistara con él. En enero de 1863 Monseñor Labastida viajó a Miramar para entrevistarse con Maximiliano, solicitándole que aceptara la proposición de los conservadores y de Napoleón. El 19 de marzo de ese mismo año, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos fue promovido al arzobispado de México.

Tras la caída de la ciudad de Puebla a manos de los franceses en mayo de 1863, el gobierno de Juárez abandonó la Capital y se refugió en Paso del Norte (hoy Ciudad Juárez); en la ciudad de México el comandante francés general Forey ''“nombró inmediatamente una Comisión Superior de Gobierno compuesta de 35 miembros, los cuales a su vez nombraron un Poder Ejecutivo Supremo Provisional de tres miembros: el general Almonte, Monseñor Labastida, nombrado ya arzobispo de México, pero aun residente en Europa, y el general Salas. El 11 de julio de 1863 (tras la decisión de la Junta de Notables de optar por un régimen monárquico) dicho Comité tomó el título de Regencia.”''<ref>Schlarman, p. 382</ref>

En compañía del obispo Jesús Munguía, el 17 de septiembre Monseñor Labastida regresó a México, encontrando que tanto Almonte como Salas, sus compañeros en la Regencia, y el general Aquiles Bazaine (que había sustituido a Forey) seguían la misma política de los liberales sosteniendo la vigencia de las Leyes de Reforma. Ocupando su lugar en la Regencia, el 20 de octubre protestó contra esa política diciendo: ''“…hubiera podido ahorrarse el erario francés los millones invertidos en la guerra … y a los pastores la pena y el vilipendio de volver de su destierro, bajo la salvaguardia de este nuevo orden de cosas, a presenciar la legitimación del despojo de sus iglesias y la sanción de los principios revolucionarios.”''<ref>Orozco Farías, Documento N.III, p.297</ref>A instancias de Bazaine, los generales Juan Almonte y Mariano Salas (los tres militantes de la masonería escocesa), destituyeron a Monseñor Labastida como miembro de la Regencia el 17 de noviembre de 1863.

Maximiliano, también militante de las logias masónicas escocesas, arribó a México el 28 de mayo de 1864 y desde su llegada hostilizó al arzobispo Labastida y al Nuncio Pedro Francisco Meglia; éste rechazó rotundamente el intento de Maximiliano de establecer un «neo-patronato» basado en un proyecto de nueve puntos. La respuesta escrita del Nuncio decía que el proyecto era ''“contrario a la doctrina, a la disciplina actualmente en vigor de la Iglesia y a las leyes canónicas sagradas, proyecto que quiere despojar a la Iglesia de todos sus bienes, de su jurisdicción, de sus inmunidades y hacerla en todo dependiente y esclava del poder civil ”''.<ref>Ibídem, documento seis, p. 299</ref>Ante tal respuesta, Maximiliano forzó la salida del país del Nuncio Pedro Francisco Meglia y quiso entonces reunir a los obispos que aún residían en México para que aprobaran su proyecto, pero el arzobispo Labastida se opuso y evitó la realización de dicha reunión.

Cuando el imperio de Maximiliano estaba ya amenazado de muerte, Monseñor Labastida partió a Roma para atender la invitación de la Santa Sede a asistir a la celebración del decimoctavo Centenario del martirio de San Pedro. Estando en Roma supo del fusilamiento de Maximiliano ocurrido en junio de 1867 y de la consecuente restauración del régimen republicano bajo la égida de Benito Juárez; ello significaba la cancelación de toda posibilidad de regresar a México y se trasladó a España donde recibió la convocatoria para asistir al Concilio Ecuménico Vaticano I, el cual dio inicio el 8 de diciembre de 1869 y donde Monseñor Labastida participó en la Comisión de Disciplina Eclesiástica.
Como fueron tantos los mexicanos que de una u otra manera lucharon o simpatizaron con el Imperio, Juárez decretó una amnistía general y el arzobispo Labastida pudo finalmente regresar a México en mayo de 1871. Al año siguiente falleció Benito Juárez y las disputas entre los liberales les hicieron dejar un poco al lado su hostilidad hacia la Iglesia. En 1876 el general Porfirio Díaz asumió la presidencia de la República y como buscaba poner fin a las turbulencias sociales y políticas, sin derogar las Leyes de Reforma dejó de aplicarlas rigurosamente. En esa precaria libertad, los obispos de México con Monseñor Labastida y Dávalos a la cabeza, pudieron reorganizar a la Iglesia que paulatinamente recuperó su papel de Madre y Maestra en el seno de la sociedad mexicana. En 1889 Monseñor Antonio Pelagio Labastida y Dávalos, arzobispo de México, celebró con gran pompa sus bodas de oro sacerdotales en la Basílica de Guadalupe. Falleció en la Hacienda de Yautepec en el Estado de Morelos, el 4 de febrero de 1891.

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

Schlarman. Joseph H, L. ''México, tierra de volcanes''. Porrúa, México, 14 edición 1987

Orozco Farías Rogelio. ''Fuentes Históricas, México 1821-1867.'' Progreso, México, 1965

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo

2014-08-06T17:10:19Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

'''BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo (Sondrio, 1702; Madrid, 1755).'''

Estudió en Milán, de donde pasó a Trieste; desempeñó cargos en la Corte de Carlos VI, emperador de Austria, de donde salió debido a la guerra con Felipe V, yéndose a Viena, y de ahí a Lisboa en 1734. Al año siguiente pasó a España, en donde doña Manuela de Oca Silva y Moctezuma, condesa de Santibáñez, le propuso pasar a Nueva España con amplios poderes para cobrarle ciertos adeudos que con ella tenían las cajas del virreinato. Aceptó y se embarcó en la nave «Santa Rosa», a finales de 1735, llegando a la Villa Rica de la Vera Cruz, en febrero de 1736.

Se dirigió a la capital del virreinato, y en el camino encontró el santuario guadalupano, donde conoció la aparecida imagen de Nuestra Señora, recibiendo fuerte impacto, que le estimuló, "''sintiendo un superior y tierno impulso a conocer y escribir sobre Ella''". Los siguientes siete años los ocupó en recopilar información y documentación sobre el tema, encontrando además otros documentos que se referían a la historia de los indígenas. Se estableció en un anexo a la capilla del Tepeyac (cerrito), en donde durante unos años siguió su labor de investigación, saliendo constantemente a las regiones que le señalaban como posibles fuentes de información.

El 18 de julio de 1738 desde la ciudad de Puebla, solicitó a Roma, por medio del P. Domingo Torrani S.J., la autorización para coronar a la santa imagen, aprovechando el legado que el conde Sforza Pallavicino había dejado para promover las coronaciones de las imágenes célebres y devotas. Se accedió en Roma a esta coronación el 11 de julio de 1740, pero se omitió el "pase" indispensable del Consejo de Indias, "pase" que ya no pudo solicitar porque Inglaterra estaba en guerra y existían gran cantidad de corsarios que dificultaban los viajes a Europa; la deficiencia la subsanó acudiendo a la Audiencia, la cual accedió sin dificultad. Boturini empezó entonces a colectar fondos para ello, enviando misivas a un gran número de personas, lo que llegó a oídos del recién llegado virrey D. Pedro Cebrián y Agustín, conde de Fuenclara, quien le mandó comparecer ante el alcalde del crimen el 28 de septiembre de 1742.

Se le acusó de ser extranjero sin licencia para estancia, de haber colectado donativos sin autorización, de promover el culto de la santa imagen siendo extranjero y de intentar poner en la corona armas diferentes a las de Su Majestad. Fue reducido a prisión el 4 de febrero de 1743, embargándosele sus bienes al día siguiente. En el memorial que Boturini envió al marqués de Ensenada por 1754, cuenta detalladamente cuantos acontecimientos le habían acaecido, conservando a veces hasta nimios detalles que revelan una vida de labor intensa, amargada de continuo por sinsabores y penas, que se fueron multiplicando. Después de ocho meses de trámites, reconoció el juez su inocencia, pero, no siendo recomendable que permaneciera aquí, se le embarcó en el «Concordia» hacia España, a principios de 1744. La nave cayó en poder de los corsarios ingleses, quienes acabaron de despojarlo de sus pocas pertenencias. Vistiéndolo con ropa de marino y dándole unos pesos, lo desembarcaron en Gibraltar. Como pudo, se dirigió a Madrid, en donde lo recibió el historiador Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, con quien vivió dos años.

El Consejo de Indias lo absolvió, y el rey le nombró historiógrafo de indias, con un sueldo de 1000 pesos anuales; se ordenó que le devolviesen sus papeles, para que pudiese escribir los libros que había planeado. Boturini no quiso regresar a México y los papeles no los recobraron ni él ni sus herederos; primero estuvieron depositados en la Secretaría del Virreinato, en donde el descuido, la humedad, los ratones y los curiosos los destruyeron notablemente. Lo que quedó pasó a la Biblioteca de la Universidad; luego, una parte al Museo Nacional y otra al extranjero (Colección Goupil). Escribió y publicó en Madrid: ''Idea de una nueva historia general de la América septentrional'', en que incluyó el Catálogo de su Museo (1746). Cronología de las principales naciones de la América septentrional, cuyo primer tomo presentó al Consejo de Indias en 1749, habiendo autorizado su publicación, sin que la haya realizado; el manuscrito de esta obra está perdido.

También dejó manuscrita e inconclusa la historia de las apariciones guadalupanas, que pasó preparando durante siete años, en que recogió información y documentos. En la actualidad sólo se conocen fracciones de esa obra, una de las cuales mencionó el P. Lauro López Beltrán, como existente en la Biblioteca Nacional de México (1955), con el nombre de ''La Margarita Mexicana''. Joaquín García Icazbalceta dio noticia de ella, transcribiendo el nombre completo: ''Laurentii Botturini Benaducis, Sacri Romani Imperii Equitis, Domini de Turre et Hono eum pertinentis, Margarita Mexicana, id est Apparitionis Virginis Guadalupensis loanni Didaco ejusque avunculo loanni...'' (De Lorenzo Boturini Benaducci, caballero del Sacro Romano Imperio, Señor de la Torre de Hono, Margarita Mexicana, es decir, de la Aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego y a su tío Juan Bernardino...). Se conoce también otro escrito guadalupano suyo con el título de: ''Taumaturgae Virginis de Tequatlanopeua, vulgo de Guadalupe, compendiaria historia, quam scripsit'' (De la milagrosa Virgen de Tequatlanopeua, vulgo de Guadalupe, compendio histórico, que escribió...). Fotocopias de las carátulas de esas obras aparecieron en la revista ''Mañana'', del 20 de octubre de 1945, y en Mensajero Mariano, de septiembre de 1920, pág. 487.

El 20 de mayo de 1755, murió D. Lorenzo en Madrid, pobre y al amparo de una humilde familia. Algunos dicen que fue enterrado en fosa común, lo que ha imposibilitado el encontrar sus restos. Por iniciativa del historiador Antonio Pompa y Pompa, la biblioteca de la basílica de Guadalupe recibió el nombre de tan ilustre guadalupano. En ella se conservan algunas cartas de ese auténtico mártir del guadalupanismo. El historiador Mariano Cuevas encontró en Sevilla el boceto de la artística corona, diseñada por Boturini para la frustrada coronación de la Virgen de Guadalupe. Encontró también en el Archivo General de Indias, en Sevilla, un dibujo a pluma realizado por Boturini sobre el milagro del Tepeyac.

==Catálogo del Museo Indiano==

El Caballero Lorenzo Boturini Benaducci publicó en 1746, en Madrid, su Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional, que consta de XXVIII capítulos. Al término de ellos incluye el Catálogo de su ''Museo Histórico Indiano'', en XXXVI capítulos, de los que los últimos tres los dedica a la "Historia de Guadalupe". Esa parte del "Catálogo", no es igual al "Inventario", sino que se complementan. Los escritores guadalupanos se refieren a los dos indistintamente.

"Cap. XXXIV: Libros impresos: 1.- Historia impresa en lengua castellana, de las Apariciones de la Gran Señora, su autor el Lic. Don Miguel Sánchez. Es la primera, que se dio á la luz, y está en estilo panegírico. 2.- También imprimió una devota Novena, que tengo diminuta. 3.- Otra historia impresa en Náhuatl por el Bachiller Luis Lasso de la Vega, Vicario que fue del Santuario de la Divina Señora, esta no es, ni puede ser de dicho Autor, antes sí se arguye ser de don Antonio Valeriano, o de otro alumno del Imperial Colegio de Santiago Tlatilulco, contemporáneo al Milagro de dichas Apariciones, y lo probaré con argumentos sólidos en la mía, que estoy escribiendo de la Santísima Señora; y me sirve mucho a ese fin la Aprobación que dicho Bachiller puso a la Historia del Lic. Sánchez, y lo que escribe el P. Florencia en el capítulo de los Manuscritos de Autores Indios, y la misma narrativa de dicho Bachiller Lasso, donde trata de los Milagros de la Santa Imagen, y de lo que sucedió a los Indios de San Juan Teotihuacan, que arrepentidos del gran desacato que cometieron contra Dios, y la Sagrada Religión del Señor S. Agustín, en quemar la Iglesia Conventual de dicha Ciudad, se fueron a Atzcapotzalco, y escondidos de la Justicia en casa de Parientes, y Amigos, iban de noche a visitar, y a rogar a la aparecida Bendita Imagen de Guadalupe, para que sosegase la indignación del Virrey, y de los Padres Agustinos."

=Bibliografía=

* '''ENCICLOPEDIA GUADALUPANA''',p. 144-149

BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo

2014-08-06T17:08:59Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de

2014-08-06T17:07:36Z

172.16.96.168:

=(Benavente,?–ciudad de México, 1569) Misionero franciscano.=

Originario de Benavente, España donde nació a finales del siglo XV. no se sabe con exactitud la fecha de su nacimiento: se calcula que haya sido entre 1482 y 1491. Ingresó a la Orden de San Francisco y tomó el hábito en la provincia de Santiago; al profesar cambió su apellido Paredes por Benavente.

Había entrado a formar parte de uno de aquellos grupos de franciscanos renovados, que deseaban la vuelta a la experiencia original de Francisco de Asís. La Santa Sede constituyó con uno de aquellos grupos una «provincia religiosa», la de San Gabriel. Los superiores franciscanos enviarán precisamente a los frailes de este grupo como misioneros al Nuevo Mundo; misioneros pedidos con insistencia por Hernán Cortés↗ a Carlos V, a quien expresaba "(…) ''la capacidad y talento de los indios de esta Nueva España, y la necesidad que tenían de ministros que, más por obras que por palabras, les predicasen la observancia del Santo Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo" .''<ref>Mendieta, Fray Gerónimo de. Historia Eclesiástica Indiana. Ed. Porrúa. México, 1980, p. 182.</ref>

De esta manera, junto con su amigo Fray Martín de Valencia↗, formó parte de la primera expedición de los Doce franciscanos que viajaron a la Nueva España en 1524. Llegaron al puerto de Veracruz el 13 de mayo de ese mismo año. De Veracruz se trasladaron a México Tenochtitlán donde fueron recibidos por Hernán Cortés↗ acompañado de una gran comitiva conformada tanto por soldados españoles como por indígenas, los cuales al ver el aspecto humilde de los religiosos, quienes estaban descalzos y con hábitos pobres y remendados, comenzaron a repetir «motolinia! motolinia!», vocablo que en náhuatl quiere decir pobre. Cuenta Fray Gerónimo de Mendieta↗ que al escuchar Fray Toribio esta exclamación de los indios, preguntó el significado y al saberlo dijo '' “este es el primer vocablo que se en esta lengua, y porque no se me olvide, este será de aquí en adelante mi nombre”.''<ref>Mendieta, Fray Gerónimo de. Obra citada, p. 619.</ref>

Fray Toribio era hombre de mucha y continua oración, celoso de la castidad y muy observante de la regla. Se esforzó en la evangelización de los indígenas, especialmente en bautizarlos, de manera que viajó muy lejos para que los niños no murieran sin recibir el bautismo; él mismo contó haber bautizado a más de cuatrocientos mil naturales. Narra Bernal Díaz del Castillo↗ que '' “cuanto le daban por Dios lo daba a los indios y se quedaba algunas veces sin comer, y traía unos hábitos muy rotos y andaba descalzo, y siempre les predicaba y los indios le querían mucho porque era una santa persona”.<ref>Díaz del Castillo, Bernal. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España. 15ª edición. Ed. Porrúa. México, 1992, p. 450.</ref>Asimismo dice Mendieta↗: ''“Esta verdad me atrevo a afirmar con autoridad del padre Fr. Toribio Motolinia, uno de los doce, como testigo de obra y de vista, el cual fue mi guardián y lo tracté y conocí por santo varón, y por hombre que por ninguna cosa dijera sino la mera verdad, como la misma razón se lo dice”.<ref>Mendieta, Fray Gerónimo de. Obra citada, p, 230.''</ref>También era amante de las maravillas de la naturaleza, las cuales procuraba ver y escribir para que todos las que la conocieran alabaran a Dios como él lo hacía cuando las observaba.

En julio de 1524 se llevó a cabo en la ciudad de México el primer capítulo de la provincia del Santo Evangelio en la Nueva España. Los frailes decidieron repartirse por aquellas inmensas tierras para fundar conventos y misiones; en estos conventos surgieron las primeras escuelas, los primeros talleres de artesanía y los primeros hospitales para indios del Continente.

En este primer capítulo provincial se confirmó a Fray Martín de Valencia↗ en el cargo de custodio y se repartió el territorio en cuatro monasterios: México, Texcoco, Tlaxcala y Huejotzingo. Motolinia fue nombrado guardián del convento de México, cargo en el que permaneció hasta la primera mitad de 1527 cuando fue electo como guardián de Texcoco. Participó en la fundación de Puebla de los Ángeles↗, trazando él mismo la ciudad que llegó a ser la segunda de españoles en la Nueva España; también fue uno de los fundadores de la ciudad de Cuernavaca.

En la época en que fungió como guardián del convento de Texcoco, sobrevino una gran sequía por lo que Fray Toribio mandó a los naturales que fueran con él en procesión hasta una iglesia de la Santa Cruz que está junto a una laguna para pedir la lluvia a Dios. Se cuenta que al regresar al monasterio comenzó a llover, sin faltar la lluvia el resto del año hasta la maduración del maíz, siendo aquél un año de gran cosecha. En otra ocasión sucedió que llovía en abundancia, día y noche, dejando estragos tanto en los cultivos como en las casas que eran de adobe; mandó nuevamente una procesión a la iglesia de Santa Cruz y se dice que al volver de ella cesó el agua, lloviendo el resto del verano con normalidad.

Viajó a Guatemala por primera vez en 1529 donde emprendió una visita a Nicaragua y al volcán Masaya; en 1533 viajó nuevamente a Guatemala, en esta ocasión enviado por el custodio Fray Jacobo Testera↗ encabezando una misión con el encargo de establecer allí la Orden de San Francisco; en 1543 fue enviado por tercera ocasión a Guatemala donde al año siguiente fue electo custodio, aunque en 1545 renunció al cargo y regresó a México en 1546. En 1532 formó parte de la misión encabezada por fray Martín de Valencia↗ que partió hacia Tehuantepec con el propósito de embarcarse para descubrir y evangelizar regiones asiáticas; sin embargo, la expedición se frustró por no haberse podido aparejar los navíos que tenía allí Hernán Cortés↗. Permanecieron en la región durante algunos meses y visitaron las ruinas de Mitla antes de regresar a la ciudad de México.

Al regreso de su segundo viaje a Guatemala, se convirtió en guardián del convento de Cholula. Más tarde fungió como guardián del convento de Tlaxcala, donde bautizó a los primeros santos mártires indios de las Américas.<ref>Los niños mártires de Tlaxcala –Cristóbal, Antonio y Juan- fueron beatificados en 1990 por Juan Pablo II, durante una ceremonia celebrada en la Basílica de Guadalupe.</ref>Fue Motolinía quien trasmitió los detalles más precisos sobre las circunstancias de la muerte de Cristóbal, uno de los niños mártires de Tlaxcala↗. Posteriormente fue electo de nueva cuenta guardián de Texcoco, periodo durante el cual emprendió una viaje a Huaquechula, y más tarde hacia el Golfo de México hasta el río Papaloapan; de regreso viajó al convento de Tehuacán y después al de Atlixco, a la Mixteca y a Antequera. También fue nombrado sexto provincial del Santo Evangelio en julio de 1548, permaneciendo en el cargo hasta 1551, cuando fue sustituido por Fray Juan de Gaona. Al dejar el puesto fue electo nuevamente como guardián de Tlaxcala. En 1556 dejó Tlaxcala y marchó hacia a Atlixco, donde se le atribuye la construcción de la primera iglesia y la fundación del convento, donde también fue guardián.

Nada ni nadie detenía a aquel apóstol andariego que, junto con los demás frailes, recorrió caminos, valles, cañadas, y montañas para ''"(…) administrar los sacramentos y predicarles [a los indios] la palabra y el Evangelio de Jesucristo, porque viendo la fe y necesidad con que lo demandaban, ¿a qué trabajo [los frailes] no se pondrán por Dios y por las ánimas que El crió a su imagen y semejanza, y redimió con su preciosa sangre, por los cuales El mismo dice haber pasado días de dolor y de mucho trabajo?".''<ref>Benavente, Fray Toribio de. Historia de los Indios de la Nueva España. 4ª edición. Ed. Porrúa. México 1984, p. 160.</ref>

Aunque llegó a ser superior de todos los franciscanos de México, Motolinía no ambicionó nunca el poder. Renunció a ser obispo: lo suyo era recorrer los caminos anunciando el Evangelio, fundando misiones y conventos, aunque no siempre fue fácil. Por ejemplo, en Guatemala murieron casi todos los misioneros por dos veces. Pero no se dio por vencido: volvió de nuevo a fundar y a caminar hasta que el Señor lo llamó. Enfermó y finalmente murió el 9 de agosto de 1569, en el convento grande de San Francisco de México. Fue enterrado en este mismo lugar al día siguiente, fiesta de San Lorenzo mártir, de quien había sido devoto. Fue el último de los Doce en morir. Su vida ha quedado resumida en una pintura que existe en el convento franciscano de Puebla con la inscripción: '' "R.P. Toribio de Benavente, conocido por Motolinía por su pobreza ejemplar, renunció a la mitra '' (episcopal de Yucatán, donde sería obispo Las Casas)".

=Defensa de los indios=

Motolinia fue un férreo defensor de los indios al igual que muchos de sus compañeros franciscanos; por esta razón tuvo algunos enfrentamientos con las autoridades civiles, especialmente con los integrantes de la Primera Audiencia, por ''“su exceso de facultades respecto al gobierno de los indios”. ''<ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, p. XXIV.</ref>A partir de la sustitución de la Primera Audiencia por la Segunda, la relación entre autoridades civiles y franciscanos mejoró. Como provincial, escribió al Emperador sobre el pago de diezmos y tributos por parte de los indios; asimismo firmó una carta colectiva de los franciscanos acerca de la suspensión del pago del diezmo para los indios, en consideración a la pobreza en la que la mayoría de ellos vivía.

Se conmovía ante la fe de los indios recién bautizados, de cómo caminaban leguas y leguas para poder confesarse, de los cambios que la fe cristiana operaba en los neófitos: ''"Restituyen los esclavos que tenían antes que fuesen cristianos, y los casan, y ayudan, y dan con qué vivan; pero tampoco se sirven de estos indios como de sus esclavos con la servidumbre y trabajo que los españoles, porque los tienen casi como libres en sus estancias y heredades, adonde labran cierta parte para sus amos y parte para sí; y tienen casas, y mujeres, y hijos, de manera que no tienen tanta servidumbre que por ella se huyan y vayan de sus amos; vendíanse y comprábanse estos esclavos entre ellos (...) ahora como son cristianos apenas se vende indio (…)”.''<ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, p. 94.</ref>
Motolinia defendió sin tregua al indio contra todos los abusos porque creía en su dignidad como persona. Este juicio nacía de su experiencia cristiana. Además –como en el caso de los monjes misioneros medievales- aquella experiencia le daba la convicción de que sólo la fe cristiana vivida en la Iglesia podía vencer la anarquía y el derecho del más fuerte. Los conventos y las misiones fueron en América –al igual que en la Europa medieval- lugares humanos de convivencia y de comunión dentro de un mundo hecho pedazos.

Esta experiencia produce una capacidad nueva de conocer y de amar: la caridad como obra y la convivencia de los mismos misioneros con los indios, en la que aprendieron a estimarles y a amarles. Así escribe Motolinía: "El que enseña al hombre la ciencia, ese mismo proveyó y dio a estos indios naturales grande ingenio y habilidad para aprender todas las ciencias, artes y oficios que les han enseñado, porque con todos han salido en tan breve tiempo, que en viendo los oficios que en Castilla están muchos años en deprender, acá en sólo mirarlos y verlos hacer, han muchos quedado maestros. Tienen el entendimiento vivo, recogido y sosegado, no orgulloso ni derramado como en otras naciones". <ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, p. 169.</ref>De esta manera, al final de su vida podía escribir: '' "Hay indios herreros y tejedores, y canteros, y carpinteros y entalladores; y el oficio que mejor han tomado y con que mejor han salido ha sido sastres (...) También hacen guantes y calzas de aguja y seda, y bonetillos, y también son bordadores razonables (...) Hacen también flautas muy buenas"''.<ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, p. 173.</ref>Se repetía así la misma experiencia misionera cristiana que había construido la Europa cristiana.

=Motolinia y Las Casas=

Entró en confrontación con Fray Bartolomé de Las Casas↗, dominico español que movido por su celo para defender a los indios, escribió diversos textos generalizando y acusando a los españoles – en su conjunto- de llevar a cabo innumerables abusos, injusticias y brutalidades entre los indígenas del Nuevo Mundo. Motolinia escribió una carta al Emperador en defensa de la Conquista, de los colonos y de la evangelización denunciando parcialidades de Las Casas quien “(…) no procuró de saber sino lo malo y no lo bueno, ni tuvo sosiego en esta Nueva España ni deprendió lengua de indios ni se humilló ni aplicó a les enseñar. Su oficio fue escribir procesos y pecados que por todas partes han hecho los españoles (…) Y lo que así escribe no es todo cierto ni muy averiguado”.<ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, p. 210.</ref>

A diferencia de Las Casas, Motolinia consideraba a Hernán Cortés↗ un civilizador y un evangelizador de un pueblo donde ''"(…) Dios nuestro Señor era muy ofendido, y los hombres padescían muy cruelísimas muertes, y el demonio nuestro adversario era muy servido con las mayores idolatrías y homecidios más crueles"'', de manera que si el Emperador viera cómo los cristianos habían logrado ''“plantar nuestra santa Fe católica”'' y cómo ''“por toda Nueva España se celebran las pascuas y festividades (…) daría mil veces alabanzas y gracias a Dios”''.<ref>Benavente, Fray Toribio de. Obra citada, pp.205-206.</ref>
La santidad no está reñida con la controversia, ni mucho menos es sinónima de purezas titánicas. Motolinía y Las Casas son dos cristianos enamorados de Jesucristo, de su Iglesia y del hombre. Por eso, cada cual desde su experiencia, hablaron y lucharon. Los dos forman parte de ese gran mosaico que es la historia evangelizadora.

=Obra(s)=

De moribus Indorum (desaparecida); Doctrina cristiana en lengua mexicana y castellana; Guerra de los indios o Historia de la Conquista; los Memoriales; Historia de los Indios de la Nueva España.

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

* Mendieta, Fray Gerónimo de. Historia Eclesiástica Indiana. Ed. Porrúa. México 1980.
* Díaz del Castillo, Bernal. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España. 15ª edición. Ed. Porrúa. México, 1992.
* Benavente, Fray Toribio de. Historia de los Indios de la Nueva España. 4ª edición. Ed. Porrúa. México 1984.
* Louvier Calderón, Juan. La Cruz en América. Ed. Librería Parroquial de Clavería. México 1992.

'''SIGRID LOUVIER NAVA/FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''

BULAS ALEJANDRINAS

2014-08-05T22:08:11Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

“Hay épocas en que la mirada penetra más profundamente en los abismos del corazón humano. Una de esas épocas fue el siglo de la conquista de Centro y Sudamérica (…) A la vista de la hollada dignidad humana, en aquel Siglo de Oro surgió de la conciencia cristiana un grito que no podía extinguirse inadvertido. ¡Esa fue la más grandiosa de todas las esplendorosas hazañas del Siglo de Oro! Si la raza india se ha conservado en Centro y Sudamérica se lo debe a la conciencia cristiana que cristalizó en la ética de la colonización española del Siglo de Oro y fundó así la ciencia del derecho internacional.”<ref>Höffner Joseph. La ética colonial española del siglo de oro. Cultura Hispánica, Madrid, 1957, Introducción, XXXIII. El Dr. Joseph Höffner (1906-1987) catedrático de la Universidad de Münster y posteriormente Obispo y Cardenal de esa ciudad alemana y Presidente de la Conferencia Episcopal de Alemania, escribió este libro durante “la experiencia del terrible avasallamiento y humillación de la dignidad humana” entre los años 1940-1944.</ref>Las Bulas Alejandrinas están, desde el inicio, en el centro del drama de la conciencia cristiana en América.

=RAZÓN Y SENTIDO DE ELLAS=

El 11 de agosto de 1492, en la ciudad de Roma era elegido sucesor de San Pedro el cardenal Rodrigo Borja quien tomó el nombre de Alejandro VI; dos meses y un día después, un marinero llamado Rodrigo de Triana, de vigía en la carabela ''La Pinta'', gritaba ''¡tierra a la vista!'' al avistar las playas de la isla de Guanahaní. “No se trataba de un mero hallazgo sino de un descubrimiento inicial que comenzaba un proceso político, cultural, evangélico e histórico que es, y sigue siendo, descubrimiento progresivo. Semejante descubrimiento… no podía no ser sino acto de la conciencia cristiana. Cuando Fernando el Católico acudió al Papa precisamente en virtud de la novedad de lo descubierto, porque aquellas tierras se situaban allende la jurisdicción española, lo hizo movido no sólo por intereses temporales legítimos y según las circunstancias de la época, sino en virtud de las exigencias de su conciencia cristiana.”<ref>Caturelli Alberto, El Nuevo Mundo. EDAMEX-UPAEP, México, 1991, p.159</ref>

En efecto, cuando la expedición portuguesa de Bartolomé Días descubrió la unión de los océanos Atlántico e Índico en el Cabo de Nueva Esperanza, la ruta hacia la India ''navegando hacia el oriente'' quedó abierta. Las exploraciones de Portugal contaban con distintos documentos pontificios (entre otros: ''Sicut carissimus'' de Martín V; ''Romanus Pontifex'', de Nicolás V; ''Inter cetera'', de Calixto III, etc.) que salvaguardaban sus derechos y que fueron reconocidos explícitamente por los monarcas españoles en el ''Tratado de Alcazobas''.<ref>Giménez Fernández M. Algo más sobre las bulas alejandrinas de 1493. Anales de la Universidad Hispalense, Sevilla. Año VIII, 1945. Citado por Manzano Manzano Juan, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla, Cultura Hispánica, Madrid, 1948, p.7</ref>Por este Tratado, firmado el 4 de septiembre de 1479, se reservaron a la Corona de Castilla únicamente las Islas Canarias, mientras se otorgaba a Portugal todas las islas descubiertas en el Mar Oceano hasta aquella fecha: Madera, Azores; Flores y Cabo Verde, así como las tierras ''«e qualesquier otras yslas que se fallaren o conquirieren de las yslas Canarias para baxo contra Guinea»''. Por este Tratado Colón tuvo que poner la proa de sus naves en línea recta hacia occidente a partir de las Canarias, la base más adelantada de los castellanos en el Atlántico y hacerse a la mar «por donde hasta ahora no se había navegado».<ref>Manzano Manzano Juan, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla, Cultura Hispánica, Madrid, 1948, p.9</ref>

Las islas, costas y tierras que Colón hallara en su viaje por esa nueva ruta oceánica pertenecían pues, con pleno derecho, a los reyes de Castilla, en la misma forma como los portugueses se habían atribuido en tiempos pasados las costas de África. “Según estos antecedentes, las islas y tierras nuevas del ''Mar tenebroso'', buscadas y descubiertas en el primer viaje, podían ser incorporadas a la Corona castellana previa la correspondiente ocupación. Juzgándose no pertenecer a ningún otro príncipe cristiano, podían ser objeto de apropiación por los castellanos, sus primeros descubridores. De acuerdo con este ''«título»,'' tomó Colón posesión de las islas oceánicas quien escribe a su amigo Luis de Santángel durante la travesía de regreso a España: ''“fallé muy muchas yslas pobladas con gente sinnúmero, y dellas todas he tomado possession por sus Altezas con pregón y bandera real estendida y non me fue contradicho”''.<ref>Ibídem, p.11</ref>

En aquella época era generalmente aceptado en todas las naciones de Europa el ''título'' tomado del Derecho Romano según el cual tierras habitadas por bárbaros pertenecerían a la nación que las descubriera y conquistara. Sin embargo los Reyes católicos no debieron considerar lo bastante seguros sus derechos nacidos del'' título romanista'' de la ocupación, porque inmediatamente después de recibir la noticia del descubrimiento de las islas de la'' Mar océano'', el rey Fernando solicita a Roma un ''título'' más eficiente para salvaguardar el dominio castellano sobre las tierras recién descubiertas. “El cronista Antonio Herrera dice que «aunque por la posesión que de aquellas nuevas tierras había tomado el Almirante (Colón), y por otras muchas causas, hubo grandes letrados que tuvieron opinión que no era necesaria la confirmación ni donación del Pontífice para poseer justamente aquel nuevo orbe, todavía los Reyes Católicos, como obedientísimos de la Santa Sede, y piadosos Príncipes, mandaron al mismo Embajador (en Roma) que suplicase a su Santidad fuese servido de mandar hacer gracia a la Corona de Castilla y de León de aquellas tierras descubiertas y que se descubriesen adelante, y expedir sus bulas acerca de ello»”<ref>Historia general de los hechos castellanos en las islas y tierra firma del mar océano. Década primera, lib, II,cap.IV. Academia de la Historia. Madrid, 1934, tomo I, p. 137. Citado por Manzano Juan, obra citada, p.13</ref>

¿Qué razones movieron a los reyes de Castilla a obrar de tal forma? La respuesta la encontramos en los acontecimientos que tuvieron lugar en Portugal al regreso de Cristóbal Colón. En las entrevistas de Valparaíso entre el monarca portugués Juan II y el Almirante, el rey lusitano manifestó a Colón que las islas descubiertas (San Salvador y La Española) le pertenecían en razón de encontrarse en el espacio reconocido a Portugal en el ''Tratado de Alcazobas''. Fácil es adivinar la inquietud que semejante reclamación debieron producir en el ánimo de los monarcas españoles cuando Colón los puso al tanto de las entrevistas de Valparaíso. Con el precedente de las bulas concedidas a Portugal para sus empresas en África, los Reyes católicos no vacilaron en acudir al Papa para conseguir de él la donación de las nuevas tierras, pues es esa época la inmensa mayoría de los juristas de ambos derechos (canónico y civil) miraban al Romano Pontífice como Señor universal no sólo en el orden espiritual sino también temporal, y más aún siendo la disputa entre dos Coronas católicas que explícitamente reconocían sin restricción alguna la autoridad del Papa.

=CONTENIDO Y EFECTOS =

Alejandro VI emitió en el año de 1493 cuatro bulas en favor de los Reyes Católicos, documentos llamados: ''Breve Inter caetera'', fechada el 3 de mayo; ''Bula menor Inter caetera'', fechada el día siguiente 4 de mayo; ''Bula menor Eximiae devotionis'', del 3 de mayo; y ''Bula Dudum siquidem'', del 26 de septiembre.<ref>Las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias. Anuario de Estudios Americanos, I. Sevilla, 1944, p. 252, citado por Manzano Juan, obra citada, p.18</ref>En la primera bula'' Inter Cetera'', de acuerdo con los deseos expresados por los reyes de España, el Papa Alejandro VI les hacía la donación de todas las islas y tierras descubiertas y por descubrir situadas hacia occidente. El texto completo<ref>Tomado de Giménez Fernández M. Algo más sobre las bulas alejandrinas de 1493. Anales de la Universidad Hispalense, Sevilla. Año VIII, 1945. Citado por Manzano Manzano Juan, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla, Cultura Hispánica, Madrid, 1948, pp. 18-21</ref>de ésta bula es el siguiente:

''“Alejandro Obispo, Siervo de los Siervos de Dios: A los ilustres carísimo hijo en Cristo Fernando Rey y carísima en Cristo hija Isabel Reina de Castilla, León, Aragón y Granada, salud y apostólica bendición. Entre todas las obras agradables a la Divina Majestad y deseables a nuestro corazón, esto es ciertamente lo principal; que la Fe Católica y la Religión Cristiana sea exaltada sobre todo en nuestros tiempos, y por donde quiera se amplíe y dilate, y se procure la salvación de las almas, y las naciones bárbaras sean sometidas y reducidas a la fe cristiana. De donde, habiendo sido llamados por favor de la divina clemencia a esta sagrada cátedra de Pedro, aunque inmerecidamente; reconociéndoos como verdaderos Reyes y Príncipes Católicos, según sabemos que siempre lo fuisteis, y lo demuestran vuestros preclaros hechos, conocidísimos ya en casi todo el orbe, y que no solamente lo deseáis, sino que lo practicáis con todo empeño, reflexión y diligencia, sin perdonar ningún trabajo, ningún peligro, ni ningún gasto, hasta verter la propia sangre; y que a esto ha ya tiempo que habéis dedicado todo vuestro ánimo y todos los cuidados, como lo prueba la reconquista del Reino de Granada de la tiranía de los sarracenos, realizada por vosotros en estos días con tanta gloria del nombre de Dios; así digna y motivadamente juzgamos que os debemos conceder espontánea y favorablemente aquellas cosas por las cuales podáis proseguir semejante propósito, santo y laudable y acepto al Dios inmortal, con ánimo cada día más fervoroso, para honor del mismo Dios y propagación del Imperio Cristiano.''

''Hemos sabido ciertamente, como vosotros, que desde hace tiempo os habíais propuesto buscar y descubrir algunas tierras e islas remotas y desconocidas, no descubiertas hasta ahora por nadie, con el fin de reducir a sus habitantes y moradores al culto de nuestro Redentor y a la profesión de la Fe Católica, ocupados hasta hoy en la reconquista del Reino de Granada, no pudisteis llevar a cabo el deseado fin tan santo y loable propósito vuestro. Mas, reconquistado por fin el predicho Reino por voluntad divina, y queriendo poner en ejecución vuestro propósito, designasteis al caro hijo Cristóbal Colón, no sin grandes trabajos, peligros y gastos, para que con navíos y hombres aptos y preparados para la empresa, buscasen las tierras remotas y desconocidas, por el mar donde hasta ahora no se había navegado; quienes con el auxilio divino, navegando por las regiones occidentales del Mar Océano, hacia los Indios, según se dice, han descubierto ciertas islas remotísimas y además tierras firmes, jamás halladas hasta ahora por nadie; en las cuales habitan muchas gentes, que pacíficamente viven y que según se dice andan desnudos y no comen carne; y a lo que vuestros enviados antedichos pueden conjeturar, las tales gentes, habitantes de las antedichas islas y tierras , creen en un Dios creador que está en los Cielos, y parecen bastante aptos para recibir la Fe Católica y serles enseñadas buenas costumbres, confiándose en que si se instruyeran, fácilmente se introduciría en dichas islas y tierras el nombre de Nuestro Salvador y Señor Jesucristo; y el citado Cristóbal, hizo ya, en una de las principales islas referidas construir y edificar una torre bien fortificada en la que situó varios cristianos de los que había llevado consigo para su custodia, y para que desde ella buscasen otras tierras remotas y desconocidas; en las cuales islas y tierras ya descubiertas se han encontrado oro, especias y otras muchísimas cosas preciosas, de distinto género y diversa calidad.''

''Por donde, habiendo considerado diligentemente todas las cosas y capitalmente la exaltación y propagación de la fe católica como corresponde a Reyes y Príncipes Católicos, decidisteis, según costumbre de vuestros progenitores, Reyes de ilustre memoria, someter a Nos las tierras e islas predichas y sus habitantes y moradores, y convertirlos con el auxilio de la divina misericordia a la Fe Católica.''

''Nos, alabando mucho en el Señor ese vuestro santo y loable propósito, y deseando que sea llevado a su debida finalidad, de que el nombre de nuestro Salvador sea introducido en aquellas regiones, os rogamos insistentemente en el Señor y afectuosamente os requerimos, por el sacro Bautismo en que os obligasteis a los mandatos apostólicos, y por las entrañas de misericordia de Nuestro Señor Jesucristo, para que decidiéndoos a proseguir por completo semejante empresa, con ánimo y celo ferviente hacia la fe ortodoxa, queráis y debáis conducir a los pueblos que viven en tales islas a recibir la profesión católica, sin que nunca os intimiden peligros ni trabajos, teniendo gran esperanza y confianza de que Dios Omnipotente os auxiliará felizmente en vuestras empresas.''

''Y para que más libre y valerosamente aceptéis el encargo de tan fundamental empresa, concedido liberalmente por la Gracia Apostólica «motu proprio», y no a instancia vuestra ni de otro que Nos lo haya sobre esto pedido por vosotros, sino por nuestra mera liberalidad, de ciencia cierta y con la plenitud de nuestra potestad apostólica, por la autoridad de Dios Omnipotente concedida a Nos en San Pedro, y del Vicario de Jesucristo que representamos en la tierra, a vosotros y a vuestros herederos y sucesores los Reyes de Castilla y León, para siempre por autoridad apostólica, según el tenor de las presentes, donamos, concedemos y asignamos todas y cada una de las tierras e islas supradichas, así las desconocidas como las hasta aquí descubiertas por vuestros enviados y las que se han de descubrir en lo futuro que no se hallen sujetas al dominio actual de algunos Señores cristianos, con todos los dominios de las mismas, con ciudades, fortalezas, lugares y villas, derechos, jurisdicciones y todas sus pertenencias. Y a vosotros y a vuestros dichos herederos y sucesores investimos de ellas y os hacemos, constituimos y deputamos señores de ellas con plena y libre y omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción.''

'''Decretando no obstante que por semejante donación, concesión, asignación e investidura nuestra, a ningún Príncipe Cristiano pueda entenderse que se quita o se deba quitar el derecho adquirido. Y además os mandamos, en virtud de santa obediencia, que así como lo prometéis y no dudamos lo cumpliréis por vuestra gran devoción y regia magnanimidad, habréis de destinar a las tierras e islas antedichas varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados para adoctrinar a los indígenas y habitantes dichos en la fe católica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo toda la debida diligencia en todo lo antedicho. Y severamente prohibimos cualesquiera personas, sean de cualquier dignidad, estado, grado, orden o condición, bajo pena de excomunión «latae sententiae», en la cual incurran por el mismo hecho si lo contrario hicieren, que no pretendan ir a las islas y tierras predichas, una vez que sean descubiertas y poseídas por vuestros enviados o mandados para ello, para granjear mercaderías o por cualquier causa, sin especial licencia vuestra y de vuestros herederos y sucesores.'''

''Y porque también algunos Reyes de Portugal descubrieron y adquirieron en las regiones de África, Guinea y Mina de Oro otras islas, igualmente por apostólica concesión hecha a ellos, y les fueron concedidas por la Sede Apostólica diversos privilegios, gracia, libertades, inmunidades, exenciones e indultos, Nos os concedemos a vosotros y a vuestros herederos y sucesores mencionados, que en las islas y tierras descubiertas por vosotros y que se descubrieren del mismo modo podáis y debáis poseer y gozar libre y lícitamente de todas y cada una de las gracias, privilegios, exenciones, libertades, facultades, inmunidades e indultos, pues queremos que se encuentre expresado e incluido suficientemente en las presentes, como si estuviese aquí transcrito palabra por palabra, para que sea como si a vosotros y a vuestros citados herederos y sucesores hubiesen sido especialmente concedidos.''

''Así, pues, con igual motu, autoridad, ciencia y plenitud de Potestad Apostólica y como especial donación graciosa, concedemos todo ello, en todo y por todo, a vosotros y a vuestros indicados herederos y sucesores, con la misma extensión y amplitud. No obstante, Constituciones y Ordenaciones Apostólicas y todo lo que fuere concedido en Letras dadas después y cualesquiera otras en contrario, confiando en el Señor, de quien proceden todos los bienes, Imperios y Dominios, que dirigiendo El vuestros actos, si proseguís esa santa y laudable empresa, en breve vuestros trabajos y solicitudes conseguirán feliz éxito con bienandanza y gloria del nombre cristiano. Y como sería difícil hacer llegar las presentes letras a cada uno de los lugares donde sería procedente llevarlas, queremos y ordenamos, libre y conscientemente, que a sus transcripciones, instrumentadas de manos de Notario público al efecto rogado, y legalizada con el sello de alguna persona constituida en dignidad eclesiástica o el de la Curia eclesiástica, se les tribute y atribuya en juicio o fuera de él, doquiera fuesen presentadas y exhibidas la misma fe que se dispensaría a las presentes. Por consiguiente, ningún humano ose infringir este documento de nuestra exhortación, requerimiento, donación, investidura, hecho, constitución, deputación, mandamiento, inhibición, indulto, extensión, ampliación, voluntad y decreto, o con temerario atrevimiento contravenir. Y si alguno presumiere intentarlo, sepa que ha incurrido en la indignación de Dios Omnipotente y de sus Apóstoles San Pedro y San Pablo. Dado en Roma, junto a San Pedro, en el año de la Encarnación del Señor, mil cuatrocientos noventa y tres, tres de mayo, primer año de nuestro Pontificado.”''

Hubo un párrafo en esta primera Bula que no satisfizo a los embajadores españoles en Roma, y fue el referente a la donación de todas y cada una de de las tierras e islas recién descubiertas ''“y las que se han de descubrir en lo futuro que no se hallen sujetas al dominio actual de algunos Señores cristianos.”'' Precisamente ese era el punto clave en la disputa con la Corona de Portugal. Era preciso atar muy bien todos los cabos del asunto a fin de evitar debates e incluso probables rompimientos entre ambas Coronas, y por ello el Embajador castellano solicitó al Papa una precisa e inequívoca delimitación de las zonas de expansión de Portugal y Castilla. Alejandro VI accedió a ello y precisa esa delimitación en una ''segunda bula Inter Cetera''.

“Esta segunda ''Inter Cetera'', evidentemente antedatada (4 de mayo 1493), enmienda en la forma requerida la primera del día anterior. Y desde el preciso instante en que llega a poder de los Reyes Católicos –lo cual ocurre en la primera quincena de julio siguiente (…) éstos la esgrimen como único documento valedero, quedando arrinconada en el archivo del Consejo Real la primera'' Inter Cetera'' de concesión. (La cláusula de concesión quedó sustituida por la siguiente)'' «…según el tenor de las presentes, donamos, concedemos, y asignamos todas las islas y tierras firmes descubiertas y por descubrir, halladas y por hallar, hacia el Occidente y Mediodía, fabricando y construyendo una línea del Polo Ártico, que es el Septentrión, hasta el polo Antártico, que es el Mediodía, ora se hayan hallado islas y tierras firmes, ora se hayan de encontrar hacia la India o hacia cualquier parte, la cual dicha línea diste de las islas que vulgarmente llaman Azores y Cabo Verde cien leguas hacia el Occidente y Mediodía, así que todas sus islas y tierra firme halladas y que se hallaren, descubiertas y que se descubrieren desde la citada línea hacia el Occidente y Mediodía que por otro rey cristiano no fuesen actualmente poseídas hasta el día del Nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo próximo pasado, el cual comienza el año presente de mil cuatrocientos y noventa y tres, cuando fueron por vuestros mensajeros y capitanes halladas algunas de dichas islas…»''.”<ref>Ibídem, p. 22</ref>

Tal es la llamada ''«línea alejandrina»'' que dejaba en manos de la Corona Portuguesa todas las tierras e islas que se encontraran entre esa línea trazada de Polo a Polo hacia el Oriente; es decir, hacia África; y a la Corona Española las situadas hacia el Occidente de esa línea. Sin embargo quedaba un último punto por concretar: como tanto los portugueses como los castellanos estaban autorizados por la autoridad del Pontífice para llegar en sus viajes marítimos hasta la India, faltaba determinar a quién de ellos había de corresponder ésta última. Muy precavidos Isabel y Fernando, consiguieron el 26 de septiembre del mismo año de 1493 la bula ''Dudum siquidem'', vulgarmente conocida de ''“ampliación de la donación”'', por virtud de la cual se atribuían a la Corona de Castilla todas aquellas partes o regiones de la India Oriental que fuesen descubiertas y ocupadas por los capitanes castellanos.

Dos meses después de la fecha en que fue despachada en Roma la primera bula, llegaba a manos de los Reyes Católicos la segunda Inter Cetera, y el 4 de agosto le enviaron una transcripción autorizada de la misma a Cristóbal Colón, quien se encontraba en Andalucía ultimando los preparativos de su segundo viaje. Acompañando a la copia iba una carta en la cual los Monarcas le decían al Almirante:'' “Ya sabéis cómo habíamos enviado a Roma por una bula sobre esto de las islas e tierra que habéis descubierto y está por descubrir; agora nos es venida y vos enviamos un traslado della autorizado para que se publique allá, para que todos sepan que ninguno puede ir a aquellas partes sin nuestra licencia; y llevadla con vos, porque si a alguna tierra aportaredes la podáis mostrar luego…”''<ref>Fernández de Navarrete Martín. Colección de viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo XV, Madrid, 1837. Vol II, p. 102. Citado por Manzano Manzano, obra citada, p. 29</ref>Con estas palabras los Reyes parecen ir en el sentido de proveer a Cristóbal Colón del arma jurídica indispensable para hacer frente a cualquier contingencia. Al remitirle la bula y ordenarle la llevara consigo, parecían indicarle ser ella el mejor argumento que podría esgrimir en lo futuro contra las reclamaciones o contradicciones que le pudieran hacer los portugueses. El documento pontificio le permitiría mantenerse a cubierto de cualquier protesta pues era probable que, tras el conocimiento del hallazgo de Colón, los portugueses buscaran arribar a aquellas nuevas tierras. En cambio era sumamente remota la posibilidad de que otras naciones europeas como Inglaterra (que entonces aún reconocía la autoridad del Papa) o Francia, pudieran arribar en esos años a las ''Indias Occidentales'', pues sus naves únicamente surcaban las costas de Europa y no tenían ni la experiencia ni los conocimientos para aventurarse por el ''Mar tenebroso.''

Sin embargo, aunque el Rey de Portugal Juan II nunca tuvo la menor intención de desobedecer y acató las bulas del Romano Pontífice, no quedó satisfecho con la demarcación señalada en la ''segunda Inter Cetera'', por lo que solicitó a los Reyes castellanos una modificación del trazo original de la línea alejandrina. La buena voluntad de los Monarcas de ambas Coronas se plasmó en el ''Tratado de Tordesillas'' firmado el 7 de junio de 1494. Mediante este Tratado, España aceptó recorrer doscientas leguas la línea alejandrina; desde las cien al occidente de las Islas Azores, como inicialmente había señalado el Papa, para fijarla en trescientas setenta leguas del mismo punto. Esta modificación permitiría a Portugal adquirir el Brasil, y a Castilla conservar los derechos sobre la costa mediterránea del Magreb, en el norte de África y sobre la costa atlántica situada frente a las islas Canarias. Informado el Papa de las negociaciones acordadas en el ''Tratado de Tordesillas'' no tuvo objeción alguna a lo acordado y él mismo ratificó dicho Tratado, con lo cual terminó el litigio entre las Coronas de Portugal y de Castilla, sin rompimiento o enfrentamiento entre ellas.

=INTERPRETACIONES Y CONTROVERSIAS=

El punto más importante de las Bulas era común para ambas Coronas; se desprende de lo señalado en las concesiones y donaciones otorgadas a lusitanos y castellanos:'' “os mandamos, en virtud de santa obediencia, que así como lo prometéis y no dudamos lo cumpliréis por vuestra gran devoción y regia magnanimidad, habréis de destinar a las tierras e islas antedichas varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados para adoctrinar a los indígenas y habitantes dichos en la fe católica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo toda la debida diligencia en todo lo antedicho.”'' (Primera Inter Cetera).

“Si bien la corona castellana tuvo siempre a la Bula alejandrina como título jurídico que legitimaba su pleno dominio sobre los hombres y sobre las tierras de Indias, entendió que este título le imponía obligación de evangelizar a los naturales de América. Y es que la bula ''Inter Cetera'' le concedía soberanía, el dominio y la jurisdicción en Indias, todo esto con la obligación de evangelizar y tratar bien a los indios. Pero esto, que a primera vista aparece tan simple, no lo es. La interpretación de la Bula y sus efectos prácticos van a ser muy variados. Tomando la Bula como texto legal, ésta contiene dos premisas: el poder y el dominio, por un lado, y la evangelización y buen trato del indio por el otro.”<ref>Miguel Concha Malo, O.P. El uso alternativo del derecho en Bartolomé de las Casas. En Dominicos en Mesoamérica -500 años-. Provincia Santiago de México, Provincia de Teutonía, México, 1992, pp. 59-60</ref>

Sin embargo el mandato evangelizador ordenado en las Bulas Pontificias presentaba problemas crecientes. Si bien es cierto que la Corona Española había estado procurando enviar al Nuevo Mundo a “''varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados''”, bien pronto la desordenada codicia de muchos de los colonos españoles fue causa de que se perturbara la paz en las islas caribeñas. Los indios encomendados comenzaron a sentir el peso de una dominación abusiva, y los misioneros dominicos se enfrentaron a los encomenderos en defensa de los indígenas?. Hasta la misma Corte llegan las quejas por tal situación. El Rey Fernando es el primer sorprendido pues piensa que ha tenido buen cuidado de cuidar el cumplimiento de sus obligaciones, y dice que la culpa de la situación denunciada debe recaer sobre él y sus inmediatos consejeros.<ref>Manzano Juan, obra citada p.34</ref>

Por tal razón manda reunir apresuradamente en la ciudad de Burgos una junta de teólogos y juristas (entre los que se encontraban el célebre jurisconsulto Juan López de Palacios Rubios, y el dominico fray Pedro de Córdoba) para tratar de encontrar una solución justa y digna. De la isla de La Española llegan a esa junta el dominico fray Antonio de Montesinos y el franciscano Alonso del Espinal; tras el análisis de la situación en las ''Indias'' salen de esa junta unas ''ordenanzas'', las “Leyes de Burgos” de 1512 que son las primeras leyes en materia de protección y buen trato a los indios.<ref>Cfr. Ibídem, p.35</ref>

En las discusiones en la Junta de Burgos hubo opiniones encontradas: según un memorial del redactor de las Ordenanzas de Burgos bachiller Fernández de Enciso, señala que los frailes de Santo Domingo alegaban ''“que las tierras que poseían los infieles, en especial aquellos que, como los indígenas, nunca habían tenido noticia del Nombre de Jesucristo, no se les podían tomar sin causa, porque el dominio y posesión de las tierras era de jure gentium, por el cual ellos habían adquirido el dominio o posesión de las tierras que poseían”''.<ref>Memorial que dio el bachiller Enciso de lo ejecutado por él en defensa de los Reales derechos en la materia de los indios. Publicado en la Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía. Madrid, 1864-1889, tomo I, pp. 441-450. Citado por Manzano Juan, obra citada, p.37</ref>Este argumento será ampliamente desarrollado posteriormente por fray Francisco de Vitoria en su célebre Relección primera De ''Indis''. Sin embargo en las discusiones de la Junta de Burgos se impuso la tesis de Fernández de Enciso, según la cual el Romano Pontífice tiene un «señorío universal» tanto en el orden espiritual como en el temporal: “La doctrina del doctor salmantino (Palacios Rubios)…atribuye al Soberano Pontífice la plenitud de la soberanía espiritual y temporal sobre todo el orbe. Según esta errónea opinión... «Jesucristo, incluso en cuanto Hombre, recibió de su Eterno Padre toda potestad, lo mismo en lo espiritual que en lo temporal, y dejó vinculada esta única y espiritual soberanía en el Sumo Pontífice.»”<ref>Ibídem, p.42</ref>

Pero independientemente de la controversia en cuanto a la autoridad del Papa para donar o no la nuevas tierras, y como la Bula ''Inter Cetera'' exigía -antes que nada- el buen tratamiento y evangelización de los indígenas en lo cual unos y otros estaban completamente de acuerdo, la solución que los juristas dieron para conciliar la doctrina de la donación con la exigencia de la evangelización y con las recién promulgadas ''Leyes de Burgos'', consistió en establecer un ''«requerimiento»'' que hiciera legítima la penetración de las huestes castellanas en el Nuevo Continente. En cualquier caso debía ''requerirse'' a los indios que ''reconocieran'' la autoridad de los monarcas hispanos. El texto de dicho ''requerimiento'' fue redactado por Palacios Rubios y aprobado por el rey Fernando.<ref>Ibídem, p.55</ref>En adelante los conquistadores leían a los naturales el requerimiento, con la falsa idea de que si el requerimiento era rechazado por los indígenas, la causa de ''jure gentium'' se convertía inmediatamente en de ''jure belli'', y entonces era lícito hacerles la guerra. “Algunos años después el dominico Las Casas y otros religiosos indianos se encargarán de denunciar la absoluta falta de escrúpulos de muchos capitanes españoles obligados a hacer estas notificaciones, los cuales, interesados en provocar la acción bélica para tener pretexto de reducir a los indios a esclavitud, en muy contadas ocasiones cumplían con exactitud y buena fe las formalidades prescritas en el famoso documento.”<ref>Ibídem, pp. 47-48</ref>

Ciertamente el ''requerimiento'' fue un recurso imperfecto que permitió muchos abusos, por lo que la historiografía liberal, hedonista y pragmática, es incapaz de percibir las razones morales que llevaron a implementarlo y llega incluso a juzgar como ridícula la política del requerimiento. “Lo que interesa es su espíritu manifestado en la presencia obligada de intérpretes, de testigos, el acto de una formal invitación, la lectura del documento (''el requerimiento'') que pretendía exponer las verdades esencialísimas del Cristianismo y la invitación a someterse a la Corona de Castilla. Naturalmente el grave defecto, de parte española, era el no comprender que la diferencia cultural era tan inconmensurable que sí podía caerse en situaciones ridículas; la conciencia del hombre inmerso en un mundo mítico-mágico no podía captar, reflexivamente, semejante documento. Pero el documento era un acto típico e insuficiente de una conciencia cristiana, si se quiere, no segura, incluso errónea, pero siempre acto de una conciencia cristiana.”<ref>Caturelli Alberto, obra citada p.163</ref>

Todas las discusiones y propuestas llevadas a cabo en Burgos y Valladolid no solucionaron el problema del buen tratamiento a los indígenas; los abusos continuaron así como las quejas y denuncias de los dominicos quienes afirmaban que “De todos estos daños eran responsables única y exclusivamente los españoles, ya que los indios no les habían dado causa justa para ello, por no haber «fecho a los cristianos resistencia ni daño alguno para la predicación de nuestra Santa Fe». La situación no podía ser más crítica. Se encontraba en entredicho el buen nombre de la Nación, comprometida como estaba con la Santa Sede a servir ante todo a la causa de Dios…El remedio, pues, había de ser administrado con urgencia. Por de pronto, se circula la orden (17 de noviembre de 1526) de suspensión de las conquistas y descubrimientos hasta tanto no se fijaran las nuevas condiciones en que éstos pudieran efectuarse en lo sucesivo, «sin ofensa de Dios y sin muerte ni robo de los dichos indios».”<ref>Ibídem, p. 50</ref>Es imposible encontrar en la Historia Universal un caso siquiera de remota semejanza, en el cual una nación ''conquistadora'' suspenda su acción para revisar si su actuar es moralmente correcto o no lo es.

El centro de la discusión teológica se centró en el cuestionamiento de si el dominio del Rey arranca legítimamente o no de la concesión del Santo Padre en las letras de Alejandro VI. Las opiniones de teólogos y jurisconsultos antiguos fueron hábilmente recogidas por Juan de Solórzano quien escribe: ''“De la bula de Alejandro VI no se puede dudar, por hallarse, y guardarse original, y en forma probante en los archivos del Real Consejo de Indias, y referirla, en la misma forma que va copiada, Pedro Mateo y Laercio Cherubino, en sus Bularios, y otros infinitos autores, assi estrangeros, como españoles, a cada passo. Lo que se ha querido poner en duda es qué género de dominio se quiso conceder, y concedió por ella a los Reyes Católicos y sus sucesores en los Reynos de Castilla y León. Porque algunos graves autores [Las Casas, Cayetano, Soto, Vitoria, Córdoba, Acosta, Belarmino, Gregorio de Valencia, Molina, Salas y otros varios] dizen que sólo el cuidado de la predicación, conversión y protección general de los indios, y que fuesen como sus tutores y curadores, para que se conserven en paz y buena enseñanza, después de reducidos y convertidos, con prohibición de que otros Reyes ni Príncipes, no se pudiesen mezclar en esto; pero no para que ellos privasen a los que tenían los indios ni les tomasen sus provincias, haziendas y señoríos, sino es en caso que cometiesen excesos por donde mereciesen ser debelados. Pero otros, no menos graves y mucho más en número [Juan López de Palacios Rubios, Sepúlveda, Malferit, Marquardo, Gregorio López, Metello Borrello; Sanderus, Bobadilla, Zevallos, Herrera, Bozio, etc.], son de opinión que el dominio y jurisdicción que se les quiso dar, y dio, en todo lo que entonces se avía descubierto del Nuevo Orbe, y adelante se descubriese, fue general y absoluto, y para que quedasen Reyes, y dueños de las Provincias, y personas, que descubriesen, convirtiesen, y reduxesen a la Iglesia, y a su obediencia, con cargo de cuidar con todas las veras de cuerpo y alma, desta conversión y propagación de la Fe, y que fuesen bien instruidos y conservados los ya convertidos.”''
<ref>Juan de Solórzano. Política Indiana, lib.I, cap. II, p.26, Amberes, 1703. Citado por Manzano Juan, obra citada, pp. 27-28</ref>

=EL PENSAMIENTO DE FRANCISCO DE VITORIA=

La cuestión fue abordaba -y resuelta- por el gran teólogo fray Francisco de Vitoria, fundador del Derecho Internacional, mediante el estudio de los ''títulos indianos'' que se esgrimían para justificar la acción de la Corona española en Las indias. Sus conclusiones las presenta ante el Claustro de la Universidad de Salamanca en dos magistrales exposiciones. En la primera, realizada en la Navidad de 1538 y llamada De ''Indis'' prior, argumenta la falsedad de cuatro de dichos «títulos»; y en la segunda, llevada a cabo el 19 de junio del año siguiente y llamada De ''Jure Belli'', argumenta la licitud de siete «títulos» y la inseguridad de uno más.

Los «títulos falsos» eran: 1. El Papa no es Señor civil o temporal de todo el Orbe; 2. Dado que el Sumo Pontífice tuviera tal potestad secular en todo el Orbe, no podría transmitir esa potestad a los príncipes seculares; 3. El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales (el llamado poder indirecto); 4. Ninguna potestad temporal tiene el Papa sobre aquellos bárbaros ni sobre los demás infieles. La conclusión de Francisco de Vitoria es clara y terminante: Ni el Pontífice es Señor del Mundo, ni, aún en el caso de serlo, podría transferir esa potestad a ningún príncipe cristiano. Los «títulos legítimos» eran: 1-La sociabilidad humana. 2- La libertad de comercio. 3-La propagación de la religión cristiana. 4-Evitar que por la fuerza se quisiera obligar a los indígenas cristianos volver a la idolatría. 5-La defensa de los inocentes a una muerte injusta. 6-La alianza con pueblos indígenas que luchaban justamente contra tiranos. 6-La voluntaria elección de os naturales al rey de España. El título inseguro fue que los naturales no fueran aptos para constituir un Estado legítimo de nivel humano con leyes convenientes.<ref>Cfr. Rodríguez Santiago, O.P. Fray Francisco de Vitoria y el problema americano. En Dominicos en Mesoamérica -500 años-. Provincia Santiago de México, Provincia de Teutonía, México, 1992, pp.84-88. También a Manzano Juan, obra citada, pp.68-78</ref>

La situación en que quedaba la Corona, y sobre todo los juristas y teólogos del Consejo, no era ciertamente cómoda después del anterior razonamiento, formulado solemnemente con tal claridad y crudeza. Vitoria había echado por tierra el viejo título pontifical sobre el que principalmente habían fundado su derecho a las Indias, primero los Reyes Católicos, y después Carlos V, que era el Monarca al momento de la exposición del Padre Vitoria. Así pues, las bulas de Alejandro VI no daban a los reyes de España el derecho de conquistar el Nuevo Mundo. La conciencia de Carlos V no contempló con indiferencia los argumentos del Padre Vitoria ni los de otros dominicos como fray Bartolomé de las Casas?, quien incluso le señaló la obligación de restituir a los príncipes de los bárbaros sus estados y jurisdicciones.

El historiador Sarmiento de Gamboa, contemporáneo de Carlos V, al igual que el autor anónimo del Memorial de Yucay, refieren que el primer impulso del Emperador, impresionado por los argumentos de los teólogos dominicos fue abandonar Las Indias, restituyéndolas a sus legítimos poseedores. Pero varios teólogos le hicieron ver que no le era lícito al Rey abandonar la empresa, y que pecaría mortalmente si a aquellas alturas la desamparase, y que por el momento bastaba con la intención de restituir aquellos reinos a los antiguos señores cuando prudentemente se juzgase que los sabrían regir y gobernar justa y cristianamente. Sin la menor duda, las relecciones de Vitoria dictadas en Salamanca tuvieron una gran trascendencia tanto en Europa como en América.“La voz auténtica de la Teología había resonado clara y potente, disipando de una vez y para siempre la confusión de ideas reinante hasta su tiempo. El príncipe de la teología española, el consejero extraordinario de príncipes y confesores de reyes,«el oráculo consultado y buscado de todo el mundo», recabando su plena libertad a examinar y dictaminar estas delicadas cuestiones,sobre las que los juristas no poseían la suficiente competencia, se decide… a hacer luz, y luz radiante, esplendorosa, en las mentes de sus oyentes universitarios, de los que habrían de salir el día de mañana los consejero reales, obispos, misioneros, etc.”<ref>Manzano Juan, obra citada, p.82</ref>

= Notas =

<references/>

=Bibliografía=

Höffner Joseph. La ética colonial española del siglo de oro. Cultura Hispánica, Madrid, 1957

Caturelli Alberto, El Nuevo Mundo. EDAMEX-UPAEP, México, 1991

Manzano Manzano Juan, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla, Cultura Hispánica, Madrid, 1948,

Dominicos en Mesoamérica -500 años-. Provincia Santiago de México, Provincia de Teutonía, México, 1992

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

BARROCO INDIANO

2014-08-05T22:01:34Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

'''BARROCO INDIANO; Estilo arquitectónico y de bellas artes.'''

==Su origen: el mestizaje cultural==

La arquitectura fue definida por Octavio Paz como “testigo insobornable de la historia” y, en ese sentido, el barroco indiano es testigo insobornable lo mismo del «mestizaje cultural», que de la magnitud de la obra evangelizadora y civilizadora llevada a cabo en la Nueva España? por las órdenes religiosas en los siglos XVI y XVII. “Justino Fernández afirmó que en México todos los caminos conducen a una obra de arte. Efectivamente, por lo que respecta a las obras de arte colonial, se puede decir que aún en los pueblos más pequeños y remotos, casi siempre es posible experimentar una emoción estética: una capilla, un cuadro, una cruz tallada, un retablo, etcétera.”
<ref>Vargas Lugo Elisa. Introducción al arte colonial. VV.AA. El Arte Mexicano, Tomo 5. Ed. SEP-Salvat, Segunda edición, 1986, p. 610</ref>

Con el arribo a Nueva España de los misioneros franciscanos? surgió de manera muy concreta la necesidad de contar con edificios para llevar a cabo las actividades fundamentales que en todo tiempo exige la evangelización: prédica del Evangelio; ceremonias de culto, especialmente la eucaristía; enseñanza de la doctrina y la moral cristianas; atención a las carencias de los indígenas, además de los espacios necesarios para la vida de los mismos misioneros. Dicho de otro modo, era indispensable erigir templos, conventos, escuelas, hospitales, etc. Pero “los frailes eran hombres de acción y no podían esperar pacientemente la llegada de arquitectos para planear y dirigir esas obras (…) No es ilógico pensar, entonces, que los impacientes frailes se echaron a cuestas la tarea de dirigir ellos mismos la construcción de sus edificios.” Los frailes eran muy pocos –inicialmente sólo doce- por eso la mano de obra tuvo que ser indígena.

Los indígenas tenían unos métodos y una tradición constructiva, pero éstos eras diferentes de la europea: “El tipo de construcción prehispánica consistía en la acumulación de grandes cantidades de material inerte, que podía ensamblarse, o recibir forma, por artesanos con escasa calificación. Los templos, de estructura muy simple, se levantaban sobre grandes plataformas de sólidos materiales (…) El trabajo especializado en el México prehispánico se empleaba sólo en la decoración de los edificios, con la cual los pintores, canteros, yeseros y talladores de madera enriquecían las superficies.”

La estrecha convivencia de los misioneros con los indígenas, basada en la paternal y amorosa solicitud de los frailes, se vio ampliamente reforzada con el trabajo realizado en común para construir los edificios: “Si bien los frailes no fueron arquitectos calificados, irían resolviendo –con paciencia, imaginación y a base de ensayos- las composiciones de las obras que sus feligreses llevarían a la práctica. Este proceso explica el porqué y el cómo de las peculiaridades de ciertas portadas que poseen un desarrollo estructural y decorativo que no coincide con lo existente en la arquitectura española.” El «mestizaje cultural» fue pues resultado lógico del celo de los misioneros por evangelizar a los naturales. Los frailes dieron acceso a los indígenas a las técnicas y estilos arquitectónicos europeos, además de proporcionarles instrumentos de trabajo desconocidos en la época prehispánica como cinceles, martillos y sierras de acero.

Este «mestizaje» tuvo lugar en todas las disciplinas que intervienen en la construcciones de los edificios: estructura, arquitectura, escultura, pintura, etc. “Los indios, como buenos escultores, tallaron los diseños que se les entregaron, pero es indudable que no fueron ellos quienes los elaboraron, puesto que carecían de los modelos ornamentales y tampoco tenían fácil acceso a los libros en que existían tales ejemplos. Pero si se piensa que hubo una cooperación íntima entre frailes y feligreses, los problemas se aclaran un poco más.” Los indígenas se occidentalizaron, porque primero los frailes se indianizaron; el resultado fue una nueva cultura manifestada, entre otras cosas, en el barroco.

==Preeminencia del barroco==

Los estilos artísticos que en el siglo XVI fueron introducidos en América por los frailes y artistas que posteriormente les siguieron fueron el Románico, el plateresco, el gótico, el manierista y el mudéjar; pero el más utilizado fue el barroco. Se denomina de estilo barroco a una obra formada por una gran cantidad de detalles, y por ello algunos lo consideran “recargado” y “desmesurado”. Sin embargo en la práctica este estilo fue el más utilizado porque coincidía mejor con la mentalidad indígena que de algún modo exigía muchos detalles; y también con la necesidad de explicar gráficamente la multitud de detalles de la fe cristiana.

Pero el barroco que se desarrolló en la Nueva España – al igual que en Perú y otras regiones de la América española- fue distinto del barroco español porque sus realizadores fueron artistas con una sensibilidad distinta. Para finales del siglo XVI y principios del XVII los artistas eran ya también mestizos y criollos, pero ellos estaban fuertemente influenciados por la visión artística de los indígenas; por ello sus obras continuaron siendo distintas del barroco español. “El gusto criollo, con evidentes deseos de diferenciación, desarrolló en la práctica de la arquitectura nuevas directrices barrocas que no tienen equivalente en España, aunque sus formas básicas hayan sido trasplantadas de allá. Pueden mencionarse varias escuelas regionales: la talaveresca de Puebla; la de ladrillo y argamasa blanca de Tlaxcala; la de cantera verde de Oaxaca, etc. En cada escuela existió una tradición local en cuanto a la selección de materiales y de elementos estructurales, pero sobre todo es en la ornamentación arquitectó nica en donde reside la mayor diferenciación y carácter del barroco mexicano.”

Ciertamente es en la ornamentación arquitectónica donde el barroco se manifiesta con mayor proliferación y fuerza, pero no es su único ámbito; también lo son la pintura y la literatura. En esta última encontramos obras tan significativas como la de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora; en pintura encontramos las obras de Juan Gerson, Miguel Cabrera, Juan Correa, Cristóbal de Villalpando y José de Ibarra. Todos estos artistas novohispanos fueron eminentemente barrocos.

== Notas ==

<references/>

==Bibliografía==

El Arte Mexicano, Tomo 5. Ed. SEP-Salvat, Segunda edición, 1986
Kubler George. Arquitectura mexicana del siglo XVI. Ed. Fondo de Cultura Económica. México, 1984

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN
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IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA

2014-08-05T16:51:36Z

172.16.96.168: /* Bibliografía */

=Cuadro general de la iglesia.=

Las independencias sorprendieron a la Iglesia en una “profunda siesta”<ref>METHOL FERRE’ A, Il ''risorgimento cattolico latinoamericano'', CSEO-Incontri, Bologna 1983 : “La crisi dell’emancipazione e l’anarchia ecclesiastica” (1808-1831)”, 27-33.</ref>y desprevenida para enfrentarse con el proceso del siglo liberal que iniciaba. La misma estructura de la Iglesia, demasiado dependiente del Antiguo Régimen, sufría grandes desajustes: le faltaba un clero debidamente formado, que había perdido el ímpetu de los grandes evangelizadores de la primera hora; las diócesis y las parroquias van a sufrir largos periodos de “sede vacante”. Las mismas órdenes religiosas, protagonistas antiguas de su evangelización, se encontraban en claro declive interno. Iberoamérica contaba a finales de siglo unos 60 millones de católicos y 104 diócesis, mientras los Estados Unidos, con sólo 10 millones de católicos, contaban con 13 arzobispos y 62 diócesis<ref>WERNER, ''Orbis Terrarum Catholicus'', Friburgo 1890.</ref>.

Las diócesis iberoamericanas eran también territorialmente muy grandes. En América Central los católicos eran unos dos millones en 1850 y tres millones y medio en 1900, esparcidos en casi medio millón de kilómetros cuadrados y distribuidos en cinco diócesis, lo que contribuía a una situación de atrofia de aquellas Iglesias locales. Pero en Argentina<ref>En Argentina el presidente Mitre pide al papa en 1865, y lo obtiene, la creación de un arzobispado en Buenos Aires, ya que el honor nacional se resentía de que las diócesis argentinas fuesen hasta entonces sufragáneas de Charcas, en Bolivia.</ref>, Colombia, Chile, México<ref>En marzo de 1863 Pío IX crea 7 nuevas diócesis en México y 2 arzobispados, tras encontrarse con algunos obispos mexicanos desterrados. Más tarde León XIII erigirá otras cinco diócesis y 3 sedes metropolitanas.</ref>y Perú las sedes episcopales se multiplican a lo largo del siglo. Algunos de estos países crecen demográficamente con la ayuda del aluvión de inmigrantes europeos, en gran parte descristianizados, como Argentina y Uruguay; éste último llegará a tener un Obispo hasta 1865 y se erige en diócesis en el tardío 1878<ref>El presidente Atanasio Cruz Aguirre pide al Papa la creación de una diócesis en 1864 ; lo aprueba el Congreso en 1874 contra la oposición de los liberales que dicen : “No es creando obispos como se sirve al país. Más que la mitra vale el libro que enseña al niño a ser hombre y al paria a ser ciudadano. Más que una catedral vale una penitenciería”. Los católicos respondían: que también ellos querían escuelas, pero auténticas, y no que haya penitencierías; (cit. en E. CARDENAS, “Dispensas” citadas, p. 48)</ref>.

En todos los nuevos países se da una terca hostilidad por parte de los gobiernos liberales contra la Iglesia, con leyes específicas, medidas policiacas, continuas intromisiones en la vida de la Iglesia y en sus instituciones a las que desean controlar e incluso eliminar<ref>Los gobiernos exigen que los obispos sean nacionales ;así explícitamente lo pide el presidente Carlos Antonio López de Paraguay (1842-1862.</ref>. Si bien algunos concordatos en algunos países, por cierto muy limitados en su valor y duración legislativa, intentan poner unos límites a tal hostigamiento, éste no cesa<ref>Para los textos de los Concordatos cf. ''Raccolta di Concortati su meterie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità civili'', a cura di A. MERCATI, 2 vols., Tip. Pol. Vaticana 1954. Los Concordatos fueron: con Costarrica (7.10.1852) ; Guatemala (7.10.1852) ; Haití (20.3.1860) ; Honduras (9.7.1861) ; Nicaragua (2.11.1861), San Salvador (22.4.1862) ; Venezuela (26.7.1862) ; Ecuador (26.9.1862) e nueva versión (2.5.1881) ; Guatemala (2.7.1884) ; Colombia (31.12.1887) y añadidos (20.7.1892) ; con Ecuador relativo a la sustitución de las décimas y otros puntos (26.3.1890), (convención del 1865) ; convenciones con la R. de Colombia para aplicar el art. XXV del Concordato de 1887 (9.10.1918 ; 1.1.1919 ; 15.3.1951), y sobre la interpretación del art. 17 del Concordato (21.6.1923 ; 231.6.1923 ; 27.2.1924 ; 10.6.1924 ; 28.6.1924), circular del Nuncio Ap. Al Episcopado colombiano para la ejecución del a Ley n. 54 de 1924 (13.12.1924), convención sobre las Misiones (1.5.1928 ; 29.1.1953) ; modus vivendi e Convención con la R. de Ecuador (27.7.1937) ; convención con la R. de Haití sobre los bienes eclesiásticos ; con la R. Dominicana (16.6.1954).</ref>. Es la política de la “separación hostil” entre la Iglesia y el Estado, que encuentra en estos Estados latinoamericanos su paradigma más cualificado. El siglo XIX es por ello un siglo de continuo forcejeo entre la mentalidad liberal y positivista del Estado y la Iglesia, para defender lo que cada cual cree que son sus derechos.

Sin embargo la masa popular conservó su fe católica, a veces en forma heroica, gracias sobre todo a las madres y a los abuelos (la población joven masculina de este azorado siglo es una población trashumante, en constante movilización debido a las continuas guerras). Pero esta masa carece de una verdadera catequesis y de una asistencia pastoral adecuada por lo que a veces incluso aquella grande fe se ve como envilecida y se profesa dicotómicamente. En la segunda mitad del siglo, con la violencia de las sacudidas, se va despertando el catolicismo iberoamericano. Comienza un tímido catolicismo combativo, casi inexistente en el anquilosado catolicismo de Brasil, que aparecerá mucho más tarde; por ejemplo en este país la esclavitud es abolida hasta el 13 de mayo de 1888.

La fragmentación, a veces mutuamente hostil entre los nuevos países con sus cadenas de guerras civiles, influye también durante este tiempo en la suerte de la Iglesia. Su destino depende en parte de los diversos gobiernos de cada país. Durante la época virreinal (o colonial) la movilidad de obispos, misioneros, sacerdotes y religiosos era grande en todos los sentidos, ahora todos se encuentran como presos de unas fronteras hostiles, y del estatuto que les impone su pasaporte, sin poder salir a otros lugares y las diócesis sin poder recibir sacerdotes u obispos de otros países.

Estos factores pusieron a la comunidad eclesial en una situación desfavorable e incapaz de enfrentarse con los problemas. Muchos hombres de Iglesia ni siquiera se percataron del cambio epocal ni de las posiciones ideológicas predominantes. Sólo lentamente, a partir de mediados del siglo XIX, y no siempre con igual intensidad en los distintos lugares, la Iglesia se fue despertando de la “larga siesta”. En general la clase política y la intelectual habían dejado ya a la Iglesia. Esta clase estaba saturada de las ideas que oponían fe y razón, fe católica y progreso civil. Al máximo toleraban la fe para una edad infantil o para una clase “mujeril” de la sociedad, como algunos decían.

=Diócesis y obispos=

En el momento de la independencia hispanoamericana, la Iglesia estaba estructurada en siete archidiócesis metropolitanas y en 34 diócesis sufragáneas. Aquellas eran las de México, Guatemala, Caracas, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas y Santo Domingo. Cuando se creó el imperio de Brasil, las circunscripciones brasileñas eran seis. En 1810 solamente algunas diócesis estaban vacantes. Los obispos generalmente no eran grandes figuras, pero todos estaban preocupados por conservar la fe, moralmente a la altura de su ministerio, caritativos, preocupados por la formación de su clero poco preparado teológicamente, y que con frecuencia les procuraba disgustos e impertinencias.

El Patronato, que en estos momentos obedecía al más rígido de los regalismos, había politizado mucho el ministerio episcopal. Las Coronas, tanto española como portuguesa, escogían a los obispos que se convertían así en funcionarios reales. Esta situación fue desastrosa durante los primeros años de la emancipación. Se comprende el problema de conciencia o de oportunidad en muchos obispos, cogidos entre la espada y la pared de dos lealtades imposibles de compaginar: al Rey y a las nuevas Repúblicas, o lo que es lo mismo a su grey. En 1810, año en que comienzan los procesos de emancipación de las futuras repúblicas hispanoamericanas, los obispos criollos eran seis. El rey de España presentó entre 1800 y 1820 54 sacerdotes para obispos en Hispanoamérica, todos ellos súbditos incondicionales del Rey; de ellos sólo 18 eran oriundos de la misma. La postura de este episcopado es muy diversa y discutible. Unos pocos eran realistas convencidos; otros se movían en la indecisión; otros se decidieron por el abandono de su diócesis ante el cariz que tomaban los acontecimientos; un reducido número de obispos españoles y criollos acogió la nueva situación, permaneció en sus puestos y fueron leales a las nuevas repúblicas. Serán estos, como Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela, Jiménez de Enciso, de Popayán (Colombia), Goyeneche de Arequipa (Perú), Calixto de Orihuela de Cusco (Perú), que se adhirieron a la causa republicana y que constituirán el puente entre Roma y las nuevas repúblicas hispanoamericanas; otros, que en un primer momento se habían mostrado realistas, pero que más tarde comprendieron la situación y aceptaron las independencias fueron maltratados por Bolívar, Sucre, por el gobierno chileno, o por el dictador paraguayo Doctor Francia. Por ello no todos los obispos estuvieron a la altura del momento, dado el acusado regalismo que había caracterizado la Iglesia española y lusitana del siglo XVIII.

Esta compleja situación contribuye a la desvertebración de la Iglesia jerárquica hispanoamericana; el caso brasileño sigue otras pautas dado el proceso de su independencia de mano de la misma Corona portuguesa, que se trasladó a Brasil tras la invasión napoleónica de Portugal en 1808. En México, para 1829 no quedó un solo obispo en las 10 diócesis mexicanas, ya sea por muerte, por huida o por vuelta a España. El arzobispo de México se había marchado a España por lo que esta archidiócesis primada quedó sin arzobispo desde 1823 a 1839. Los ordenandos tenían que ir hasta la Luisiana para recibir la ordenación. En Centroamérica, la diócesis de León de Nicaragua quedó sin obispo desde 1825 a 1849, la de Comayagua (Honduras) desde 1817 a 1844, la archidiócesis de Guatemala desde 1829 a 1843, la de Santa Fe de Bogotá desde 1804 a 1827 (salvo unos pocos meses), la de Cartagena de Colombia desde 1812 a 1831 (excepto un breve periodo). Sus pocos candidatos al sacerdocio tenían que ir a Caracas para la ordenación. En Ecuador, Cuenca estuvo sin obispo desde 1813 a 1837; en Perú sus cinco diócesis quedaron sin obispo prácticamente desde 1816 a 1835; una, la de Santa Cruz de la Sierra estuvo vacante durante 25 años. Los candidatos al sacerdocio tenían que correr mil peripecias para ordenarse lejos de su patria, y los pobres no podían permitirse el coste del viaje, como se dice una carta enviada a León XII en 1826. En las regiones del Plata en 1819 ya no quedaba ningún obispo. El primero llegará en 1830; pero la diócesis de Salta no lo tendrá hasta 1861 (lo había tenido solamente durante dos años, de 1836 a 1838).

Estos datos son un botón de muestra de la penosa situación de la Iglesia durante el primer período después de las emancipaciones. Ello sumió a la Iglesia en un estado de anarquía eclesiástico. Lo mismo se puede decir de las parroquias, que quedan vacantes, los seminarios vacíos, las ordenaciones imposibles, la rapiñas de los bienes eclesiásticos continuas, los tesoros artísticos de iglesias y conventos y las ricas bibliotecas dispersados, robados o malvendidos y perdidos para siempre; el clero dividido y sin pastor y los nuevos gobiernos republicanos que se entrometen continuamente en la vida interna de las Iglesias locales. Tal era el panorama desolador que mostraba la Iglesia hispanoamericana “''en aparente estado de disolución''”. Sin embargo, esta última afirmación, repetida por historiadores poco informados sobre el asunto como Schmidlin, R. Aubert y H. Koehler, y pasada a muchos manuales de historia eclesiástica, debe ser puntualizada caso por caso.

Pero, a pesar de todo, las dos décadas dramáticas que van desde 1803 a 1831 son decisivas en la configuración de la futura América Latina. Se trata también de un periodo de “balcanización” durante el cual la independencia de los nuevos países permanece letra muerta en los textos constitucionales de las nuevas repúblicas. Estas se convierten de hecho, en propiedad de oligarquías de terratenientes o de burguesías comerciales, fundidas en una sólida unidad, los patriciados latinoamericanos, que se independizan del Imperio español para pasar a construir las haciendas agrícolas de Inglaterra. “''El capitalismo industrial británico se convierte en el dueño de nuestras dependientes economías agrarias. Esencialmente nada había cambiado en relación al periodo colonial. Se continuaba la misma cosa con otra cara y otro estilo, quizá con mayor dureza hacia las masas populares que pierden todas aquellas protecciones erigidas, de manera más o menos eficaz, durante el ciclo de la Cristiandad Indiana...La sociedad indiana era más estatuaria que contractual, pero la ruptura del sistema y la subsiguiente preeminencia del contrato no tuvieron el mismo significado que en Europa. Aquí, en vez de abrazar a las corporaciones y a los artesanados en la dinámica industrial, los abandonó a sí mismos, dado que las industrias se hallaban en el ultramar europeo. Nace así la política de las clientelas y el «caudillismo» como expresión de una vida social desajustada y sin salida, mientras los patriciados liberales se referían a textos constitucionales censitarios. La «siesta colonial» se transformó en un reino de «pronunciamientos», no menos colonial''”.<ref>METHOL FERRE’ A. ''Il risorgimento cattolico latinoamericano'', 30-31 (nuestra trad. de la edic. Ital.) ; cf como confirma del fenómeno del “caudillismo” y del caciquismo” y sus raíces : los estudios de E. KRAUZE, ''Siglos de caudillos'', Tusquets Editores, México D.F. 1994 ; L. ISLAS GARCIA, ''Apuntes para el estudios del caciquismo en México'', Ed. Jus, México 1962.</ref>

A pesar de todo, paulatinamente durante este período desastroso, la Iglesia hace un notable esfuerzo por reconstruir sus estructuras jerárquicas en medio de infinitas dificultades. Pudo hacerlo gracias al arraigado espíritu cristiano de los pueblos. La reorganización eclesiástica se llevó a término a partir de los pontificados de León XII, pero sobre todo de Pío VIII y Gregorio XVI, que dotarán a las diócesis vacantes de obispos superando graves dificultades diplomáticas y jurídicas con el gobierno de Madrid y adaptándose a las nuevas situaciones republicanas. El criterio pastoral acabó por imponerse a las conveniencias diplomáticas<ref>Cf. LETURIA, P. De. ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', II-III, Roma - Caracas 1960. En 1827 León XII preconizó a los primeros cinco obispos de la Gran Colombia, lo que produciría la ruptura de relaciones diplomáticas con Madrid. Bolívar se mostró cauto y buen diplomático en el asunto alcanzando un procedimiento adecuado. Se nombraron más tarde vicarios apostólicos para México, Chile, Argentina, aunque los nuevos gobiernos republicanos no veían bien tal procedimiento pues deseaban el nombramiento de obispos y no de vicarios apostólicos para ver así reconocida la independencia por la Santa Sede. Ya en 1830 las dificultades habían sido superadas y el viejo Patronato español archivado.</ref>. Entre 1830 y 1900 se erigieron 10 nuevas sedes metropolitanas y 57 sedes sufragáneas con algunos territorios misionales en Argentina, Colombia y Ecuador.

Si bien los gobiernos estaban a veces interesados en que se erigiesen nuevas diócesis, ello se debía a motivos de prestigio. Con frecuencia pretendían ejercitar los derechos del antiguo ''Patronato'' o ''Padroado'' en los nombramientos de cargos eclesiásticos y con controles inaceptables para la Santa Sede. Por ello se tarda en la formación de nuevas diócesis, y por ello se explica la geografía de las macro-diócesis y parroquias. En la vigilia del Concilio Plenario de 1899, el continente iberoamericano contaba con 60 millones de católicos y las diócesis se habían multiplicado. Las jurisdicciones eran 104: 19 sedes metropolitanas y 85 diócesis. México contaba con 6 archidiócesis y 21 diócesis, Brasil con 2 archidiócesis y 9 diócesis. El resto de los países contaba solamente con una provincia eclesiástica cada uno, menos América Central donde las cinco repúblicas constituían una sola provincia eclesiástica. Destacaban Colombia con una archidiócesis y once diócesis, seguida por Argentina y Perú. Pero en el mismo periodo, Estados Unidos contaba con 13 arzobispados y 62 diócesis. El motivo de esta lentitud hay que buscarla en las trabas y en las fuertes hostilidades de los gobiernos liberales a las que hemos aludido.

El episcopado latinoamericano tampoco cuenta con grandes figuras episcopales que destaquen<ref>Sobre el episcopado latinoamericano del s. XIX los estudios son todavía escasos. Entre ellos cf. Fidel QUIROZ GONZALEZ, L.C., ''Radiografia de una Iglesia'' : ''la Iglesia en México según las Relationes ad Liminam de los obispos mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX'', dissertatio d Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, P. U. G. Roma 1995.</ref>. En todo el siglo XIX América Latina no contará con algún cardenal. Pío IX había designado para el capelo al obispo de Michoacán (México), Juan Cayetano Portugal, acérrimo defensor de los derechos de la Iglesia y que había intervenido en la vida política de su país como ministro bajo Santa Ana; cuando llegó a México la noticia, el designado ya había muerto. El gobierno de Perú pidió en 1861 el capelo para el arzobispo de Lima, Goyeneche, pero solamente en 1905 Pio X creará un cardenal iberoamericano y será un brasileño, Joaquím Arcoverde, arzobispo de Rio de Janeiro.

=El clero secular.=

La situación del clero tampoco era rosa. Sin embargo, sin su presencia no se puede entender el entramado social y religioso iberoamericano en todas sus componentes. Su presencia es continua en todos los aspectos de la vida. Forman parte de todas las iniciativas importantes, incluso políticas, y los encontramos en las más altas esferas de la vida pública. Los hay ejemplares, los hay llenos de sombras. El presbítero Víctor Eyzaguirre, que visita México a mitad del siglo, encontró que la formación del clero dejaba mucho que desear. En su relación Los intereses católicos en América se muestra impresionado por el servilismo de muchos sacerdotes y su falta de preparación<ref>J. I. V. EIZAGUIRRE, ''Los intereses católicos en América'', 2 vols., París 1859.</ref>. El mismo juicio nos lo da Averardi, delegado apostólico en México en los tiempos de Porfirio Díaz, cuyo juicio sobre el clero es bastante severo; lo juzga “''sumamente inmoral e indisciplinado, que quizá, o sin quizá, también ha sido causante de las negativas leyes civiles que ahora están en vigor''”<ref>Cit. en R. E. CHAVEZ SANCHEZ , ''La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899)'', Moderante R.P. Giacomo Martina S.J., Dissertatio ad lauream, Faculad de Historia E., P.U. Gregoriana, Roma 1986.</ref>.

Los mismos juicios los encontramos en las relaciones de los nuncios de Brasil y de otros delegados apostólicos como Gaetano Baluffi, Lorenzo Barili y Mieceslao Ledóchowski (que vivieron en Colombia entre 1838 y 1861). Roma interviene con los obispos para que remedien el estado deplorable del clero, tanto secular como regular. Pero los mismos obispos imploran la ayuda de Roma en este sentido viendo sacerdotes comprometidos con una vida desarreglada, o con gobiernos irreligiosos. Deploran que a veces se catequiza poco, y que sus sacerdotes lleven una vida mundana o que sean ignorantes, aunque también subrayan que la mayor parte de los sacerdotes conducen una vida digna. Por ello, en la segunda mitad del siglo, los obispos comienzan a solicitar la ayuda de sacerdotes y religiosos extranjeros para la formación de su clero. Con su llegada se empieza a notar la mejoría, como en Colombia con la llegada de los eudistas franceses.

Algunos obispos, sacerdotes y frailes militan con los liberales y otros con los conservadores. Hay de todo. Algunos se hallan enzarzados en la política provinciana y menuda del caciquismo. Esto lleva también a divisiones y a oposiciones con el propio obispo. Sin embargo muchos clérigos y frailes dieron una aportación positiva en las asambleas legislativas. Pero ello no quita la ambigüedad de muchas situaciones y el partidismo político que acarreaba consigo. Con el correr del siglo buena parte de los eclesiásticos se alinea con los conservadores, dando así a veces ocasión para ataques y persecuciones de los liberales contra la Iglesia. La intervención del clero en la vida política se comprende, dado el nivel medio de su formación sobre el resto de la población; pero frecuentemente su intervención fue excesiva y anormal. El citado Víctor Eyzaguirre deplora a veces la confusión de funciones a que llega el sacerdote dado a la política, y cuyo comportamiento puede producir confusión en la gente. Otras veces reconoce los méritos de algunos eclesiásticos que han participado en la vida política y pondera su contribución positiva; algunos eclesiásticos fueron encumbrados hasta los máximos cargos del Estado y no pocos participaron activamente a la lucha por la emancipación. Los casos más celebres de Hidalgo y Morelos en México no constituyen una excepción<ref>En varios países las independencias se proclamaron en las salas capitulares de los conventos, como en Quito (en el de la Merced) y a la sombra de la protección de clérigos y cabildos eclesiásticos. La Virgen de la Merced fu proclamada “generalisima” y patrona de los ejércitos emancipadores en varias Repúblicas del Suramérica : cfr. VARGAS UGARTE, ''Historia del Culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios más celebrados'', 2 t., Madrid 1956.</ref>. Incluso algunos sacerdotes consideraban que debían entrar en política para defender los derechos de las personas y de la Iglesia, frecuentemente conculcados por los nuevos gobiernos.

No establecemos aquí una tipología, ni del obispo ni del sacerdote iberoamericano del periodo, pero un estudio de tal tipología sería de suma utilidad para entender este catolicismo y la historia de estos países<ref>Para el caso del Brasil cf. el trabajo de NEY DE SOUSA, ''ut supra''.</ref>. De todos modos, el siglo XIX registra una disminución de sacerdotes en las distintas regiones iberoamericanas y una desproporción cada vez mayor entre sacerdotes y habitantes. Si en 1810 se contaban unos 4229 sacerdotes diocesanos en Iberoamérica, en 1850 eran 3232 y en 1910 eran 4460. Pero la desproporción entre sacerdotes y población va creciendo cada vez más<ref>Cf. los datos ofrecidos en WERNER, Orbis Terrarum Catholicus, Friburgo 1890 ; E. CARDENAS, “La vida Católica en América Latina”, en QUINTIN ALDEA - E. CARDENAS, ''Manual de Historia de la Iglesia'', X, Herder, Barcelona 1987, 560-562.</ref>.

Su formación dejaba mucho que desear. En Brasil era quizá la más deficiente e improvisada, dando lugar a ordenaciones precipitadas de candidatos poco preparados e inadecuados para el sacerdocio, lo que dará lugar a no pocas infidelidades<ref>Cf. NEY DE SOUSA, ''ut supra''.</ref>. Los gobiernos liberales suprimen seminarios, incautan edificios, destruyen, dispersan o se apoderan de sus bibliotecas como las de México y Puebla, de valor inigualable. Esta situación afecta también a las parroquias. El ''Orbis Terrarum Catholicus'' de Werner (Friburgo 1890)<ref>Tomamos estos datos de E. CARDENAS, “Dispensas...” cit. que nos ofrece un cuadro global muy elocuente de cifras y datos; IDEM, “La vida Católica en América Latina”, o.c., 560-562.</ref>nos da una reseña de 80 diócesis de las 104 existentes en Iberoamérica en los últimos 10 años del siglo XIX. Estas 80 diócesis contaban con 5522 parroquias, por lo se puede calcular que las parroquias de todas las diócesis podrían llegar al máximo a un total de unas 5900. En México eran 1072 en 1821, y sólo 1331 en 1893. En Colombia unas 500 en 1820 y 930 en 1900. Se calcula que el número medio de habitantes por parroquia en 1899 era de unas diez mil almas; las desproporciones territoriales a veces eran inmensas.

Pese a todos los límites señalados, los sacerdotes iberoamericanos no constituían un cuerpo degradado. La gente estimaba altamente al sacerdote y se fiaba de él. Frecuentemente nos encontramos con levantamientos populares contra los gobiernos liberales que vejan a los sacerdotes, como en México, Guatemala y Colombia. Mariano Cuevas, el conocido historiador eclesiástico mexicano, nos da un juicio positivo sobre el clero de México. Cuando llegó el momento de la persecución, la mayor parte del clero en todas las nuevas Repúblicas dio fiel testimonio de fidelidad y comunión con sus obispos. Muchos, a pesar de su mediocridad intelectual, desafiaron las leyes injustas y permanecieron fieles a su ministerio sacerdotal entre la gente más humilde arriesgando su misma vida. Nos lo testimonia el mismo Eyzaguirre afirmando la abnegación de muchos sacerdotes en parroquias miserables, en climas pestíferos y en condiciones inhumanas. La misma observación la encontramos en algunos delegados apostólicos como el de Centroamérica, Giovanni Cagliero en 1910, y en las relaciones de muchos obispos que reafirman la lealtad, hasta el heroísmo, de muchos sacerdotes siempre junto al pueblo desamparado de todos los que vociferaban las nuevas ideologías políticas. En Colombia, de este clero, salieron 17 obispos que sufrieron la cárcel y el destierro por la defensa de la libertad de la Iglesia y por lo tanto de la persona. La historia de sus sacerdotes mártires de las persecuciones de la primera mitad del siglo XX nos confirman en lo mismo<ref>Durante aquellos años de persecución violenta contra la Iglesia dieron su vida por la fe católica numerosos sacerdotes y seglares, de ellos 27 han sido ya beatificados. El primero fue el p. jesuita Miguel Agustín pro (25.91988), seguido por otros 25 mártires (25 sacerdotes y 3 jóvenes seglares) el 18.11.1992 y recientemente por el p. agustino Nieves. Sobre las persecuciones de la Iglesia en México cf., por ejemplo, J. MEYER, La cristiada, 3 vols., citados supra ;IDEM, ''Historia de los cristianos en América Latina siglos XIX y XX'', 94-110, 231-244.</ref>.

=Los religiosos.=

Otro capítulo aparte merecerían los religiosos. Todos pertenecientes a antiguas Órdenes, que como sus hermanos europeos, frecuentemente sufrieron crisis profundas que tuvieron una deplorable repercusión en Iberoamérica. No hay que olvidar que la Iglesia hispanoamericana fue en sus orígenes fundamentalmente una Iglesia “conventual” y el papel que ejercieron en esta historia evangelizadora los franciscanos, dominicos, agustinos, mercedarios y los jesuitas. De menor importancia son otras órdenes como los capuchinos, camilos, oratorianos y betlemitas, u otras órdenes hospitalarias llegadas más tarde o que tuvieron un menor impacto. Las independencias encontraron a estas familias religiosas muy debilitadas y muy vulnerables como sus hermanos europeos. Los jesuitas habían sido expulsados de Iberoamérica en 1759 (Brasil), 1767 (Territorios españoles) y luego suprimidos en 1773 (Breve ''Dominus ac Redemptor''). Por todo ello se da en Iberoamérica un verdadero proceso de agonía y extinción de las antiguas órdenes, sobre todo masculinas, por factores tanto internos a las mismas como externos (acciones de los gobiernos liberales)<ref>Sobre la vida religiosa femenina en el período virreinal español cf. : ''El monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios. Memoria del Ii Congreso Internacional'', Manuel RAMOS MEDINA coordinador, Condumex, México D.F. 1995.</ref>.

Se recuperarán más tarde y llegarán refuerzos de Europa, o nuevos institutos religiosos fundados en el siglo XIX<ref>Un caso a se lo constituyen los jesuitas, numerosas veces expulsados de los distintos países y siempre perseguidos por los más radicales. Escribe Cárdenas : “El jesuitismo constituyó una ''tessera orthodoxiae'' para los católicos y conservadores y una piedra de escándalo para masones y liberales”. En algún sitio como en Perú se llegó incluso a proponer como caso de alta traición la admisión de la Compañía de Jesús. “No hicieron política, pero se hizo mucha política en torno de ellos” (Víctor Sanabria, historiador y arzobispo costarricense, cit. en Cárdenas, “Dispensas...”, 63).</ref>, acogidos generalmente con amplia benevolencia y veneración por la gente y con rabia por los liberales masones más radicales, como el liberal peruano Manuel González Prada que cita los nuevos institutos llegados a Lima y junto con los antiguos y los ve como una invasión pestífera<ref>Cf. en VARGAS UGARTE,'' Historia de la Iglesia en Perú, 1800-1900'', t. V, Burgos 1962.</ref>. Traen un nuevo estilo y se dedican a las misiones, a la educación y a la caridad con los más necesitados. Se inauguraba con esta nueva llegada de institutos una nueva y esperanzada fase histórica, pero al mismo tiempo se daba en Iberoamérica un nuevo fenómeno: el nacimiento y fundación de numerosos institutos religiosos, donde destacan países como México, Perú y Colombia<ref> F. GONZALEZ FERNANDEZ, MCCJ, “El carisma de la vida consagrada y la historia reciente de México”, en ''Ecclesia'', (Universidad del Mayab - México), vol. VIII, 4, octubre-diciembre (1994), 479-532 ; IX, 1, enero-marzo (1995), 69-113 ; JEFREY KLAIBER, S.J., ''La Iglesia en el Perú'', 148-185.</ref>.

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

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* Chavez Sanchez, R. E., ''La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899)'', Moderante R.P. Giacomo Martina S.J., Dissertatio ad lauream, Faculad de Historia E., P.U. Gregoriana, Roma 1986.
* Eizaguirre J. I. V., ''Los intereses católicos en América'', 2 vols., París 1859.
* ''El monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios. Memoria del II Congreso Internacional'', Ramos Medina, Manuel, coordinador, Condumex, México D.F. 1995.
* Gonzalez Fernandez, Fidel, mccj, “''El carisma de la vida consagrada y la historia reciente de México''”, en ''Ecclesia'', (Universidad del Mayab - México), vol. VIII, 4, octubre-diciembre (1994), 479-532; IX, 1, enero-marzo (1995), 69-113
* Islas Garcia, L., ''Apuntes para el estudio del caciquismo en México, Jus'', México 1962.
* Klaiber, Jefrey, s.j., ''La Iglesia en el Perú'', 148-185.
* Krauze E., ''Siglos de caudillos'', Tusquets Editores, México D.F. 1994
* Leturia, P. de, ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', II-III, Roma - Caracas 1960.
* Methol Ferre’, A., ''Il risorgimento cattolico latinoamericano'', CSEO-Incontri, Bologna 1983: “La crisi dell’emancipazione e l’anarchia ecclesiastica” (1808-1831)”, 27-33.
* Meyer, J., ''La cristiada'', 3 vols; IDEM, ''Historia de los cristianos en América Latina siglos XIX y XX'', 94-110.
* Ney de Sousa, ''ut supra''.
* Para los textos de los Concordatos cf. ''Raccolta di Concortati su meterie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità civili'', a cura di A. Mercati, 2 vols., Tip. Pol. Vaticana 1954. Los Concordatos fueron: con Costarrica (7.10.1852); Guatemala (7.10.1852); Haití (20.3.1860); Honduras (9.7.1861); Nicaragua (2.11.1861), San Salvador (22.4.1862); Venezuela (26.7.1862); Ecuador (26.9.1862) e nueva versión (2.5.1881); Guatemala (2.7.1884); Colombia (31.12.1887) y añadidos (20.7.1892); con Ecuador relativo a la sustitución de las décimas y otros puntos (26.3.1890), (convención del 1865); convenciones con la R. de Colombia para aplicar el art. XXV del Concordato de 1887 (9.10.1918; 1.1.1919; 15.3.1951), y sobre la interpretación del art. 17 del Concordato (21.6.1923; 231.6.1923; 27.2.1924; 10.6.1924; 28.6.1924), circular del Nuncio Ap. Al Episcopado colombiano para la ejecución del a Ley n. 54 de 1924 (13.12.1924), convención sobre las Misiones (1.5.1928; 29.1.1953); modus vivendi e Convención con la R. de Ecuador (27.7.1937); convención con la R. de Haití sobre los bienes eclesiásticos; con la R. Dominicana (16.6.1954).
* Quiroz Gonzalez, Fidel, l.c., ''Radiografia de una Iglesia: la Iglesia en México según las Relationes ad Liminam de los obispos mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX'', dissertatio d Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, P. U. G. Roma 1995.
* VARGAS UGARTE, ''Historia de la Iglesia en Perú, 1800-1900'', t. V, Burgos 1962.
* VARGAS UGARTE, ''Historia del Culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios más celebrados'', 2 t., Madrid 1956.
* WERNER, ''Orbis Terrarum Catholicus'', Friburgo 1890

'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''

IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA

2014-08-05T16:50:56Z

172.16.96.168: /* El clero secular. */

IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA

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=Cuadro general de la iglesia.=

Las independencias sorprendieron a la Iglesia en una “profunda siesta”<ref>METHOL FERRE’ A, Il ''risorgimento cattolico latinoamericano'', CSEO-Incontri, Bologna 1983 : “La crisi dell’emancipazione e l’anarchia ecclesiastica” (1808-1831)”, 27-33.</ref>y desprevenida para enfrentarse con el proceso del siglo liberal que iniciaba. La misma estructura de la Iglesia, demasiado dependiente del Antiguo Régimen, sufría grandes desajustes: le faltaba un clero debidamente formado, que había perdido el ímpetu de los grandes evangelizadores de la primera hora; las diócesis y las parroquias van a sufrir largos periodos de “sede vacante”. Las mismas órdenes religiosas, protagonistas antiguas de su evangelización, se encontraban en claro declive interno. Iberoamérica contaba a finales de siglo unos 60 millones de católicos y 104 diócesis, mientras los Estados Unidos, con sólo 10 millones de católicos, contaban con 13 arzobispos y 62 diócesis<ref>WERNER, ''Orbis Terrarum Catholicus'', Friburgo 1890.</ref>.

Las diócesis iberoamericanas eran también territorialmente muy grandes. En América Central los católicos eran unos dos millones en 1850 y tres millones y medio en 1900, esparcidos en casi medio millón de kilómetros cuadrados y distribuidos en cinco diócesis, lo que contribuía a una situación de atrofia de aquellas Iglesias locales. Pero en Argentina<ref>En Argentina el presidente Mitre pide al papa en 1865, y lo obtiene, la creación de un arzobispado en Buenos Aires, ya que el honor nacional se resentía de que las diócesis argentinas fuesen hasta entonces sufragáneas de Charcas, en Bolivia.</ref>, Colombia, Chile, México<ref>En marzo de 1863 Pío IX crea 7 nuevas diócesis en México y 2 arzobispados, tras encontrarse con algunos obispos mexicanos desterrados. Más tarde León XIII erigirá otras cinco diócesis y 3 sedes metropolitanas.</ref>y Perú las sedes episcopales se multiplican a lo largo del siglo. Algunos de estos países crecen demográficamente con la ayuda del aluvión de inmigrantes europeos, en gran parte descristianizados, como Argentina y Uruguay; éste último llegará a tener un Obispo hasta 1865 y se erige en diócesis en el tardío 1878<ref>El presidente Atanasio Cruz Aguirre pide al Papa la creación de una diócesis en 1864 ; lo aprueba el Congreso en 1874 contra la oposición de los liberales que dicen : “No es creando obispos como se sirve al país. Más que la mitra vale el libro que enseña al niño a ser hombre y al paria a ser ciudadano. Más que una catedral vale una penitenciería”. Los católicos respondían: que también ellos querían escuelas, pero auténticas, y no que haya penitencierías; (cit. en E. CARDENAS, “Dispensas” citadas, p. 48)</ref>.

En todos los nuevos países se da una terca hostilidad por parte de los gobiernos liberales contra la Iglesia, con leyes específicas, medidas policiacas, continuas intromisiones en la vida de la Iglesia y en sus instituciones a las que desean controlar e incluso eliminar<ref>Los gobiernos exigen que los obispos sean nacionales ;así explícitamente lo pide el presidente Carlos Antonio López de Paraguay (1842-1862.</ref>. Si bien algunos concordatos en algunos países, por cierto muy limitados en su valor y duración legislativa, intentan poner unos límites a tal hostigamiento, éste no cesa<ref>Para los textos de los Concordatos cf. ''Raccolta di Concortati su meterie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità civili'', a cura di A. MERCATI, 2 vols., Tip. Pol. Vaticana 1954. Los Concordatos fueron: con Costarrica (7.10.1852) ; Guatemala (7.10.1852) ; Haití (20.3.1860) ; Honduras (9.7.1861) ; Nicaragua (2.11.1861), San Salvador (22.4.1862) ; Venezuela (26.7.1862) ; Ecuador (26.9.1862) e nueva versión (2.5.1881) ; Guatemala (2.7.1884) ; Colombia (31.12.1887) y añadidos (20.7.1892) ; con Ecuador relativo a la sustitución de las décimas y otros puntos (26.3.1890), (convención del 1865) ; convenciones con la R. de Colombia para aplicar el art. XXV del Concordato de 1887 (9.10.1918 ; 1.1.1919 ; 15.3.1951), y sobre la interpretación del art. 17 del Concordato (21.6.1923 ; 231.6.1923 ; 27.2.1924 ; 10.6.1924 ; 28.6.1924), circular del Nuncio Ap. Al Episcopado colombiano para la ejecución del a Ley n. 54 de 1924 (13.12.1924), convención sobre las Misiones (1.5.1928 ; 29.1.1953) ; modus vivendi e Convención con la R. de Ecuador (27.7.1937) ; convención con la R. de Haití sobre los bienes eclesiásticos ; con la R. Dominicana (16.6.1954).</ref>. Es la política de la “separación hostil” entre la Iglesia y el Estado, que encuentra en estos Estados latinoamericanos su paradigma más cualificado. El siglo XIX es por ello un siglo de continuo forcejeo entre la mentalidad liberal y positivista del Estado y la Iglesia, para defender lo que cada cual cree que son sus derechos.

Sin embargo la masa popular conservó su fe católica, a veces en forma heroica, gracias sobre todo a las madres y a los abuelos (la población joven masculina de este azorado siglo es una población trashumante, en constante movilización debido a las continuas guerras). Pero esta masa carece de una verdadera catequesis y de una asistencia pastoral adecuada por lo que a veces incluso aquella grande fe se ve como envilecida y se profesa dicotómicamente. En la segunda mitad del siglo, con la violencia de las sacudidas, se va despertando el catolicismo iberoamericano. Comienza un tímido catolicismo combativo, casi inexistente en el anquilosado catolicismo de Brasil, que aparecerá mucho más tarde; por ejemplo en este país la esclavitud es abolida hasta el 13 de mayo de 1888.

La fragmentación, a veces mutuamente hostil entre los nuevos países con sus cadenas de guerras civiles, influye también durante este tiempo en la suerte de la Iglesia. Su destino depende en parte de los diversos gobiernos de cada país. Durante la época virreinal (o colonial) la movilidad de obispos, misioneros, sacerdotes y religiosos era grande en todos los sentidos, ahora todos se encuentran como presos de unas fronteras hostiles, y del estatuto que les impone su pasaporte, sin poder salir a otros lugares y las diócesis sin poder recibir sacerdotes u obispos de otros países.

Estos factores pusieron a la comunidad eclesial en una situación desfavorable e incapaz de enfrentarse con los problemas. Muchos hombres de Iglesia ni siquiera se percataron del cambio epocal ni de las posiciones ideológicas predominantes. Sólo lentamente, a partir de mediados del siglo XIX, y no siempre con igual intensidad en los distintos lugares, la Iglesia se fue despertando de la “larga siesta”. En general la clase política y la intelectual habían dejado ya a la Iglesia. Esta clase estaba saturada de las ideas que oponían fe y razón, fe católica y progreso civil. Al máximo toleraban la fe para una edad infantil o para una clase “mujeril” de la sociedad, como algunos decían.

=Diócesis y obispos=

En el momento de la independencia hispanoamericana, la Iglesia estaba estructurada en siete archidiócesis metropolitanas y en 34 diócesis sufragáneas. Aquellas eran las de México, Guatemala, Caracas, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas y Santo Domingo. Cuando se creó el imperio de Brasil, las circunscripciones brasileñas eran seis. En 1810 solamente algunas diócesis estaban vacantes. Los obispos generalmente no eran grandes figuras, pero todos estaban preocupados por conservar la fe, moralmente a la altura de su ministerio, caritativos, preocupados por la formación de su clero poco preparado teológicamente, y que con frecuencia les procuraba disgustos e impertinencias.

El Patronato, que en estos momentos obedecía al más rígido de los regalismos, había politizado mucho el ministerio episcopal. Las Coronas, tanto española como portuguesa, escogían a los obispos que se convertían así en funcionarios reales. Esta situación fue desastrosa durante los primeros años de la emancipación. Se comprende el problema de conciencia o de oportunidad en muchos obispos, cogidos entre la espada y la pared de dos lealtades imposibles de compaginar: al Rey y a las nuevas Repúblicas, o lo que es lo mismo a su grey. En 1810, año en que comienzan los procesos de emancipación de las futuras repúblicas hispanoamericanas, los obispos criollos eran seis. El rey de España presentó entre 1800 y 1820 54 sacerdotes para obispos en Hispanoamérica, todos ellos súbditos incondicionales del Rey; de ellos sólo 18 eran oriundos de la misma. La postura de este episcopado es muy diversa y discutible. Unos pocos eran realistas convencidos; otros se movían en la indecisión; otros se decidieron por el abandono de su diócesis ante el cariz que tomaban los acontecimientos; un reducido número de obispos españoles y criollos acogió la nueva situación, permaneció en sus puestos y fueron leales a las nuevas repúblicas. Serán estos, como Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela, Jiménez de Enciso, de Popayán (Colombia), Goyeneche de Arequipa (Perú), Calixto de Orihuela de Cusco (Perú), que se adhirieron a la causa republicana y que constituirán el puente entre Roma y las nuevas repúblicas hispanoamericanas; otros, que en un primer momento se habían mostrado realistas, pero que más tarde comprendieron la situación y aceptaron las independencias fueron maltratados por Bolívar, Sucre, por el gobierno chileno, o por el dictador paraguayo Doctor Francia. Por ello no todos los obispos estuvieron a la altura del momento, dado el acusado regalismo que había caracterizado la Iglesia española y lusitana del siglo XVIII.

Esta compleja situación contribuye a la desvertebración de la Iglesia jerárquica hispanoamericana; el caso brasileño sigue otras pautas dado el proceso de su independencia de mano de la misma Corona portuguesa, que se trasladó a Brasil tras la invasión napoleónica de Portugal en 1808. En México, para 1829 no quedó un solo obispo en las 10 diócesis mexicanas, ya sea por muerte, por huida o por vuelta a España. El arzobispo de México se había marchado a España por lo que esta archidiócesis primada quedó sin arzobispo desde 1823 a 1839. Los ordenandos tenían que ir hasta la Luisiana para recibir la ordenación. En Centroamérica, la diócesis de León de Nicaragua quedó sin obispo desde 1825 a 1849, la de Comayagua (Honduras) desde 1817 a 1844, la archidiócesis de Guatemala desde 1829 a 1843, la de Santa Fe de Bogotá desde 1804 a 1827 (salvo unos pocos meses), la de Cartagena de Colombia desde 1812 a 1831 (excepto un breve periodo). Sus pocos candidatos al sacerdocio tenían que ir a Caracas para la ordenación. En Ecuador, Cuenca estuvo sin obispo desde 1813 a 1837; en Perú sus cinco diócesis quedaron sin obispo prácticamente desde 1816 a 1835; una, la de Santa Cruz de la Sierra estuvo vacante durante 25 años. Los candidatos al sacerdocio tenían que correr mil peripecias para ordenarse lejos de su patria, y los pobres no podían permitirse el coste del viaje, como se dice una carta enviada a León XII en 1826. En las regiones del Plata en 1819 ya no quedaba ningún obispo. El primero llegará en 1830; pero la diócesis de Salta no lo tendrá hasta 1861 (lo había tenido solamente durante dos años, de 1836 a 1838).

Estos datos son un botón de muestra de la penosa situación de la Iglesia durante el primer período después de las emancipaciones. Ello sumió a la Iglesia en un estado de anarquía eclesiástico. Lo mismo se puede decir de las parroquias, que quedan vacantes, los seminarios vacíos, las ordenaciones imposibles, la rapiñas de los bienes eclesiásticos continuas, los tesoros artísticos de iglesias y conventos y las ricas bibliotecas dispersados, robados o malvendidos y perdidos para siempre; el clero dividido y sin pastor y los nuevos gobiernos republicanos que se entrometen continuamente en la vida interna de las Iglesias locales. Tal era el panorama desolador que mostraba la Iglesia hispanoamericana “''en aparente estado de disolución''”. Sin embargo, esta última afirmación, repetida por historiadores poco informados sobre el asunto como Schmidlin, R. Aubert y H. Koehler, y pasada a muchos manuales de historia eclesiástica, debe ser puntualizada caso por caso.

Pero, a pesar de todo, las dos décadas dramáticas que van desde 1803 a 1831 son decisivas en la configuración de la futura América Latina. Se trata también de un periodo de “balcanización” durante el cual la independencia de los nuevos países permanece letra muerta en los textos constitucionales de las nuevas repúblicas. Estas se convierten de hecho, en propiedad de oligarquías de terratenientes o de burguesías comerciales, fundidas en una sólida unidad, los patriciados latinoamericanos, que se independizan del Imperio español para pasar a construir las haciendas agrícolas de Inglaterra. “''El capitalismo industrial británico se convierte en el dueño de nuestras dependientes economías agrarias. Esencialmente nada había cambiado en relación al periodo colonial. Se continuaba la misma cosa con otra cara y otro estilo, quizá con mayor dureza hacia las masas populares que pierden todas aquellas protecciones erigidas, de manera más o menos eficaz, durante el ciclo de la Cristiandad Indiana...La sociedad indiana era más estatuaria que contractual, pero la ruptura del sistema y la subsiguiente preeminencia del contrato no tuvieron el mismo significado que en Europa. Aquí, en vez de abrazar a las corporaciones y a los artesanados en la dinámica industrial, los abandonó a sí mismos, dado que las industrias se hallaban en el ultramar europeo. Nace así la política de las clientelas y el «caudillismo» como expresión de una vida social desajustada y sin salida, mientras los patriciados liberales se referían a textos constitucionales censitarios. La «siesta colonial» se transformó en un reino de «pronunciamientos», no menos colonial''”.<ref>METHOL FERRE’ A. ''Il risorgimento cattolico latinoamericano'', 30-31 (nuestra trad. de la edic. Ital.) ; cf como confirma del fenómeno del “caudillismo” y del caciquismo” y sus raíces : los estudios de E. KRAUZE, ''Siglos de caudillos'', Tusquets Editores, México D.F. 1994 ; L. ISLAS GARCIA, ''Apuntes para el estudios del caciquismo en México'', Ed. Jus, México 1962.</ref>

A pesar de todo, paulatinamente durante este período desastroso, la Iglesia hace un notable esfuerzo por reconstruir sus estructuras jerárquicas en medio de infinitas dificultades. Pudo hacerlo gracias al arraigado espíritu cristiano de los pueblos. La reorganización eclesiástica se llevó a término a partir de los pontificados de León XII, pero sobre todo de Pío VIII y Gregorio XVI, que dotarán a las diócesis vacantes de obispos superando graves dificultades diplomáticas y jurídicas con el gobierno de Madrid y adaptándose a las nuevas situaciones republicanas. El criterio pastoral acabó por imponerse a las conveniencias diplomáticas<ref>Cf. LETURIA, P. De. ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', II-III, Roma - Caracas 1960. En 1827 León XII preconizó a los primeros cinco obispos de la Gran Colombia, lo que produciría la ruptura de relaciones diplomáticas con Madrid. Bolívar se mostró cauto y buen diplomático en el asunto alcanzando un procedimiento adecuado. Se nombraron más tarde vicarios apostólicos para México, Chile, Argentina, aunque los nuevos gobiernos republicanos no veían bien tal procedimiento pues deseaban el nombramiento de obispos y no de vicarios apostólicos para ver así reconocida la independencia por la Santa Sede. Ya en 1830 las dificultades habían sido superadas y el viejo Patronato español archivado.</ref>. Entre 1830 y 1900 se erigieron 10 nuevas sedes metropolitanas y 57 sedes sufragáneas con algunos territorios misionales en Argentina, Colombia y Ecuador.

Si bien los gobiernos estaban a veces interesados en que se erigiesen nuevas diócesis, ello se debía a motivos de prestigio. Con frecuencia pretendían ejercitar los derechos del antiguo ''Patronato'' o ''Padroado'' en los nombramientos de cargos eclesiásticos y con controles inaceptables para la Santa Sede. Por ello se tarda en la formación de nuevas diócesis, y por ello se explica la geografía de las macro-diócesis y parroquias. En la vigilia del Concilio Plenario de 1899, el continente iberoamericano contaba con 60 millones de católicos y las diócesis se habían multiplicado. Las jurisdicciones eran 104: 19 sedes metropolitanas y 85 diócesis. México contaba con 6 archidiócesis y 21 diócesis, Brasil con 2 archidiócesis y 9 diócesis. El resto de los países contaba solamente con una provincia eclesiástica cada uno, menos América Central donde las cinco repúblicas constituían una sola provincia eclesiástica. Destacaban Colombia con una archidiócesis y once diócesis, seguida por Argentina y Perú. Pero en el mismo periodo, Estados Unidos contaba con 13 arzobispados y 62 diócesis. El motivo de esta lentitud hay que buscarla en las trabas y en las fuertes hostilidades de los gobiernos liberales a las que hemos aludido.

El episcopado latinoamericano tampoco cuenta con grandes figuras episcopales que destaquen<ref>Sobre el episcopado latinoamericano del s. XIX los estudios son todavía escasos. Entre ellos cf. Fidel QUIROZ GONZALEZ, L.C., ''Radiografia de una Iglesia'' : ''la Iglesia en México según las Relationes ad Liminam de los obispos mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX'', dissertatio d Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, P. U. G. Roma 1995.</ref>. En todo el siglo XIX América Latina no contará con algún cardenal. Pío IX había designado para el capelo al obispo de Michoacán (México), Juan Cayetano Portugal, acérrimo defensor de los derechos de la Iglesia y que había intervenido en la vida política de su país como ministro bajo Santa Ana; cuando llegó a México la noticia, el designado ya había muerto. El gobierno de Perú pidió en 1861 el capelo para el arzobispo de Lima, Goyeneche, pero solamente en 1905 Pio X creará un cardenal iberoamericano y será un brasileño, Joaquím Arcoverde, arzobispo de Rio de Janeiro.

=El clero secular.=

La situación del clero tampoco era rosa. Sin embargo, sin su presencia no se puede entender el entramado social y religioso iberoamericano en todas sus componentes. Su presencia es continua en todos los aspectos de la vida. Forman parte de todas las iniciativas importantes, incluso políticas, y los encontramos en las más altas esferas de la vida pública. Los hay ejemplares, los hay llenos de sombras. El presbítero Víctor Eyzaguirre, que visita México a mitad del siglo, encontró que la formación del clero dejaba mucho que desear. En su relación Los intereses católicos en América se muestra impresionado por el servilismo de muchos sacerdotes y su falta de preparación<ref>J. I. V. EIZAGUIRRE, ''Los intereses católicos en América'', 2 vols., París 1859.</ref>. El mismo juicio nos lo da Averardi, delegado apostólico en México en los tiempos de Porfirio Díaz, cuyo juicio sobre el clero es bastante severo; lo juzga “''sumamente inmoral e indisciplinado, que quizá, o sin quizá, también ha sido causante de las negativas leyes civiles que ahora están en vigor''”<ref>Cit. en R. E. CHAVEZ SANCHEZ , ''La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899)'', Moderante R.P. Giacomo Martina S.J., Dissertatio ad lauream, Faculad de Historia E., P.U. Gregoriana, Roma 1986.</ref>.

Los mismos juicios los encontramos en las relaciones de los nuncios de Brasil y de otros delegados apostólicos como Gaetano Baluffi, Lorenzo Barili y Mieceslao Ledóchowski (que vivieron en Colombia entre 1838 y 1861). Roma interviene con los obispos para que remedien el estado deplorable del clero, tanto secular como regular. Pero los mismos obispos imploran la ayuda de Roma en este sentido viendo sacerdotes comprometidos con una vida desarreglada, o con gobiernos irreligiosos. Deploran que a veces se catequiza poco, y que sus sacerdotes lleven una vida mundana o que sean ignorantes, aunque también subrayan que la mayor parte de los sacerdotes conducen una vida digna. Por ello, en la segunda mitad del siglo, los obispos comienzan a solicitar la ayuda de sacerdotes y religiosos extranjeros para la formación de su clero. Con su llegada se empieza a notar la mejoría, como en Colombia con la llegada de los eudistas franceses.

Algunos obispos, sacerdotes y frailes militan con los liberales y otros con los conservadores. Hay de todo. Algunos se hallan enzarzados en la política provinciana y menuda del caciquismo. Esto lleva también a divisiones y a oposiciones con el proprio obispo. Sin embargo muchos clérigos y frailes dieron una aportación positiva en las asambleas legislativas. Pero ello no quita la ambigüedad de muchas situaciones y el partidismo político que acarreaba consigo. Con el correr del siglo buena parte de los eclesiásticos se alinea con los conservadores, dando así a veces ocasión para ataques y persecuciones de los liberales contra la Iglesia. La intervención del clero en la vida política se comprende, dado el nivel medio de su formación sobre el resto de la población; pero frecuentemente su intervención fue excesiva y anormal. El citado Víctor Eyzaguirre deplora a veces la confusión de funciones a que llega el sacerdote dado a la política, y cuyo comportamiento puede producir confusión en la gente. Otras veces reconoce los méritos de algunos eclesiásticos que han participado en la vida política y pondera su contribución positiva; algunos eclesiásticos fueron encumbrados hasta los máximos cargos del Estado y no pocos participaron activamente a la lucha por la emancipación. Los casos más celebres de Hidalgo y Morelos en México no constituyen una excepción<ref>En varios países las independencias se proclamaron en las salas capitulares de los conventos, como en Quito (en el de la Merced) y a la sombra de la protección de clérigos y cabildos eclesiásticos. La Virgen de la Merced fu proclamada “generalisima” y patrona de los ejércitos emancipadores en varias Repúblicas del Suramérica : cfr. VARGAS UGARTE, ''Historia del Culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios más celebrados'', 2 t., Madrid 1956.</ref>. Incluso algunos sacerdotes consideraban que debían entrar en política para defender los derechos de las personas y de la Iglesia, frecuentemente conculcados por los nuevos gobiernos.

No establecemos aquí una tipología, ni del obispo ni del sacerdote iberoamericano del periodo, pero un estudio de tal tipología sería de suma utilidad para entender este catolicismo y la historia de estos países<ref>Para el caso del Brasil cf. el trabajo de NEY DE SOUSA, ''ut supra''.</ref>. De todos modos, el siglo XIX registra una disminución de sacerdotes en las distintas regiones iberoamericanas y una desproporción cada vez mayor entre sacerdotes y habitantes. Si en 1810 se contaban unos 4229 sacerdotes diocesanos en Iberoamérica, en 1850 eran 3232 y en 1910 eran 4460. Pero la desproporción entre sacerdotes y población va creciendo cada vez más<ref>Cf. los datos ofrecidos en WERNER, Orbis Terrarum Catholicus, Friburgo 1890 ; E. CARDENAS, “La vida Católica en América Latina”, en QUINTIN ALDEA - E. CARDENAS, ''Manual de Historia de la Iglesia'', X, Herder, Barcelona 1987, 560-562.</ref>.

Su formación dejaba mucho que desear. En Brasil era quizá la más deficiente e improvisada, dando lugar a ordenaciones precipitadas de candidatos poco preparados e inadecuados para el sacerdocio, lo que dará lugar a no pocas infidelidades<ref>Cf. NEY DE SOUSA, ''ut supra''.</ref>. Los gobiernos liberales suprimen seminarios, incautan edificios, destruyen, dispersan o se apoderan de sus bibliotecas como las de México y Puebla, de valor inigualable. Esta situación afecta también a las parroquias. El ''Orbis Terrarum Catholicus'' de Werner (Friburgo 1890)<ref>Tomamos estos datos de E. CARDENAS, “Dispensas...” cit. que nos ofrece un cuadro global muy elocuente de cifras y datos; IDEM, “La vida Católica en América Latina”, o.c., 560-562.</ref>nos da una reseña de 80 diócesis de las 104 existentes en Iberoamérica en los últimos 10 años del siglo XIX. Estas 80 diócesis contaban con 5522 parroquias, por lo se puede calcular que las parroquias de todas las diócesis podrían llegar al máximo a un total de unas 5900. En México eran 1072 en 1821, y sólo 1331 en 1893. En Colombia unas 500 en 1820 y 930 en 1900. Se calcula que el número medio de habitantes por parroquia en 1899 era de unas diez mil almas; las desproporciones territoriales a veces eran inmensas.

Pese a todos los límites señalados, los sacerdotes iberoamericanos no constituían un cuerpo degradado. La gente estimaba altamente al sacerdote y se fiaba de él. Frecuentemente nos encontramos con levantamientos populares contra los gobiernos liberales que vejan a los sacerdotes, como en México, Guatemala y Colombia. Mariano Cuevas, el conocido historiador eclesiástico mexicano, nos da un juicio positivo sobre el clero de México. Cuando llegó el momento de la persecución, la mayor parte del clero en todas las nuevas Repúblicas dio fiel testimonio de fidelidad y comunión con sus obispos. Muchos, a pesar de su mediocridad intelectual, desafiaron las leyes injustas y permanecieron fieles a su ministerio sacerdotal entre la gente más humilde arriesgando su misma vida. Nos lo testimonia el mismo Eyzaguirre afirmando la abnegación de muchos sacerdotes en parroquias miserables, en climas pestíferos y en condiciones inhumanas. La misma observación la encontramos en algunos delegados apostólicos como el de Centroamérica, Giovanni Cagliero en 1910, y en las relaciones de muchos obispos que reafirman la lealtad, hasta el heroísmo, de muchos sacerdotes siempre junto al pueblo desamparado de todos los que vociferaban las nuevas ideologías políticas. En Colombia, de este clero, salieron 17 obispos que sufrieron la cárcel y el destierro por la defensa de la libertad de la Iglesia y por lo tanto de la persona. La historia de sus sacerdotes mártires de las persecuciones de la primera mitad del siglo XX nos confirman en lo mismo<ref>Durante aquellos años de persecución violenta contra la Iglesia dieron su vida por la fe católica numerosos sacerdotes y seglares, de ellos 27 han sido ya beatificados. El primero fue el p. jesuita Miguel Agustín pro (25.91988), seguido por otros 25 mártires (25 sacerdotes y 3 jóvenes seglares) el 18.11.1992 y recientemente por el p. agustino Nieves. Sobre las persecuciones de la Iglesia en México cf., por ejemplo, J. MEYER, La cristiada, 3 vols., citados supra ;IDEM, ''Historia de los cristianos en América Latina siglos XIX y XX'', 94-110, 231-244.</ref>.

=Los religiosos.=

Otro capítulo aparte merecerían los religiosos. Todos pertenecientes a antiguas Órdenes, que como sus hermanos europeos, frecuentemente sufrieron crisis profundas que tuvieron una deplorable repercusión en Iberoamérica. No hay que olvidar que la Iglesia hispanoamericana fue en sus orígenes fundamentalmente una Iglesia “conventual” y el papel que ejercieron en esta historia evangelizadora los franciscanos, dominicos, agustinos, mercedarios y los jesuitas. De menor importancia son otras órdenes como los capuchinos, camilos, oratorianos y betlemitas, u otras órdenes hospitalarias llegadas más tarde o que tuvieron un menor impacto. Las independencias encontraron a estas familias religiosas muy debilitadas y muy vulnerables como sus hermanos europeos. Los jesuitas habían sido expulsados de Iberoamérica en 1759 (Brasil), 1767 (Territorios españoles) y luego suprimidos en 1773 (Breve ''Dominus ac Redemptor''). Por todo ello se da en Iberoamérica un verdadero proceso de agonía y extinción de las antiguas órdenes, sobre todo masculinas, por factores tanto internos a las mismas como externos (acciones de los gobiernos liberales)<ref>Sobre la vida religiosa femenina en el período virreinal español cf. : ''El monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios. Memoria del Ii Congreso Internacional'', Manuel RAMOS MEDINA coordinador, Condumex, México D.F. 1995.</ref>.

Se recuperarán más tarde y llegarán refuerzos de Europa, o nuevos institutos religiosos fundados en el siglo XIX<ref>Un caso a se lo constituyen los jesuitas, numerosas veces expulsados de los distintos países y siempre perseguidos por los más radicales. Escribe Cárdenas : “El jesuitismo constituyó una ''tessera orthodoxiae'' para los católicos y conservadores y una piedra de escándalo para masones y liberales”. En algún sitio como en Perú se llegó incluso a proponer como caso de alta traición la admisión de la Compañía de Jesús. “No hicieron política, pero se hizo mucha política en torno de ellos” (Víctor Sanabria, historiador y arzobispo costarricense, cit. en Cárdenas, “Dispensas...”, 63).</ref>, acogidos generalmente con amplia benevolencia y veneración por la gente y con rabia por los liberales masones más radicales, como el liberal peruano Manuel González Prada que cita los nuevos institutos llegados a Lima y junto con los antiguos y los ve como una invasión pestífera<ref>Cf. en VARGAS UGARTE,'' Historia de la Iglesia en Perú, 1800-1900'', t. V, Burgos 1962.</ref>. Traen un nuevo estilo y se dedican a las misiones, a la educación y a la caridad con los más necesitados. Se inauguraba con esta nueva llegada de institutos una nueva y esperanzada fase histórica, pero al mismo tiempo se daba en Iberoamérica un nuevo fenómeno: el nacimiento y fundación de numerosos institutos religiosos, donde destacan países como México, Perú y Colombia<ref> F. GONZALEZ FERNANDEZ, MCCJ, “El carisma de la vida consagrada y la historia reciente de México”, en ''Ecclesia'', (Universidad del Mayab - México), vol. VIII, 4, octubre-diciembre (1994), 479-532 ; IX, 1, enero-marzo (1995), 69-113 ; JEFREY KLAIBER, S.J., ''La Iglesia en el Perú'', 148-185.</ref>.

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

* Cardenas, E., “Dispensas”.
* Cardenas, E., “''La vida Católica en América Latina''”, en Quintin Aldea - E. Cardenas, ''Manual de Historia de la Iglesia'', X, Herder, Barcelona 1987, 560-562.
* Chavez Sanchez, R. E., ''La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899)'', Moderante R.P. Giacomo Martina S.J., Dissertatio ad lauream, Faculad de Historia E., P.U. Gregoriana, Roma 1986.
* Eizaguirre J. I. V., ''Los intereses católicos en América'', 2 vols., París 1859.
* ''El monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios. Memoria del II Congreso Internacional'', Ramos Medina, Manuel, coordinador, Condumex, México D.F. 1995.
* Gonzalez Fernandez, Fidel, mccj, “''El carisma de la vida consagrada y la historia reciente de México''”, en ''Ecclesia'', (Universidad del Mayab - México), vol. VIII, 4, octubre-diciembre (1994), 479-532; IX, 1, enero-marzo (1995), 69-113
* Islas Garcia, L., ''Apuntes para el estudio del caciquismo en México, Jus'', México 1962.
* Klaiber, Jefrey, s.j., ''La Iglesia en el Perú'', 148-185.
* Krauze E., ''Siglos de caudillos'', Tusquets Editores, México D.F. 1994
* Leturia, P. de, ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', II-III, Roma - Caracas 1960.
* Methol Ferre’, A., ''Il risorgimento cattolico latinoamericano'', CSEO-Incontri, Bologna 1983: “La crisi dell’emancipazione e l’anarchia ecclesiastica” (1808-1831)”, 27-33.
* Meyer, J., ''La cristiada'', 3 vols; IDEM, ''Historia de los cristianos en América Latina siglos XIX y XX'', 94-110.
* Ney de Sousa, ''ut supra''.
* Para los textos de los Concordatos cf. ''Raccolta di Concortati su meterie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità civili'', a cura di A. Mercati, 2 vols., Tip. Pol. Vaticana 1954. Los Concordatos fueron: con Costarrica (7.10.1852); Guatemala (7.10.1852); Haití (20.3.1860); Honduras (9.7.1861); Nicaragua (2.11.1861), San Salvador (22.4.1862); Venezuela (26.7.1862); Ecuador (26.9.1862) e nueva versión (2.5.1881); Guatemala (2.7.1884); Colombia (31.12.1887) y añadidos (20.7.1892); con Ecuador relativo a la sustitución de las décimas y otros puntos (26.3.1890), (convención del 1865); convenciones con la R. de Colombia para aplicar el art. XXV del Concordato de 1887 (9.10.1918; 1.1.1919; 15.3.1951), y sobre la interpretación del art. 17 del Concordato (21.6.1923; 231.6.1923; 27.2.1924; 10.6.1924; 28.6.1924), circular del Nuncio Ap. Al Episcopado colombiano para la ejecución del a Ley n. 54 de 1924 (13.12.1924), convención sobre las Misiones (1.5.1928; 29.1.1953); modus vivendi e Convención con la R. de Ecuador (27.7.1937); convención con la R. de Haití sobre los bienes eclesiásticos; con la R. Dominicana (16.6.1954).
* Quiroz Gonzalez, Fidel, l.c., ''Radiografia de una Iglesia: la Iglesia en México según las Relationes ad Liminam de los obispos mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX'', dissertatio d Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, P. U. G. Roma 1995.
* VARGAS UGARTE, ''Historia de la Iglesia en Perú, 1800-1900'', t. V, Burgos 1962.
* VARGAS UGARTE, ''Historia del Culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios más celebrados'', 2 t., Madrid 1956.
* WERNER, ''Orbis Terrarum Catholicus'', Friburgo 1890
* WERNER, ''Orbis Terrarum Catholicus'', Friburgo 1890.

'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''

MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)

2014-08-05T15:28:51Z

172.16.96.168:

==Advertencias previas==

Durante los años de la persecución violenta de la primera mitad del siglo XX, en México dieron su vida por la fe católica numerosos fieles, sacerdotes, religiosos y religiosas<ref>Algunas relaciones sobre los sacerdotes asesinados durante la persecución en: BRAVO UGARTE, José. Temas históricos diversos, JUS, México 1966, 259-264; LARA Y TORRES, Leopoldo. Documentos para la historia de la persecución religiosa en México, México 1972. LÓPEZ BELTRÁN, Lauro. La persecución religiosa en México, Tradición, México 1987. VALDÉS HUERTA NICOLÁS México Sangre por Cristo Rey, José Rosario Ramírez (Ed.), Guadalajara (Jalisco) 2001. HAVERS, Guillermo María. Testigos de Cristo en México, Guadalajara (Jalisco) 1985 y 1988.. Existen también catálogos parciales de grupos determinados o biografías de algunas de las víctimas. Las listas de las víctimas son con frecuencia desordenadas y confusas, con repeticiones de nombres e incluso con cambios de datos de fechas y de lugares. Aquí ofrecemos una lista fruto de varias recopilaciones y que pueden, por ello, ser incompletas e incluso caer en los errores citados. </ref>. Es prácticamente imposible saber nombres y datos de todos; sólo Dios conoce perfectamente a cada uno de ellos. Por tal razón el presente listado, al igual que cualquier otro, es necesariamente incompleto. Nos limitamos pues a indicar el nombre de algunas víctimas que hemos podido recoger.

Sin embargo, y a efectos de una mejor comprensión, habría que distinguir al menos seis categorías de víctimas de aquellos dramáticos años:

a) los propiamente mártires de la fe católica en el sentido que la Iglesia ha siempre dado a este término; de estos, hasta el año 2005 la Iglesia ha elevado al honor de los altares a cuarenta mexicanos. Hemos dedicado en este mismo Diccionario una voz particular a cada uno de ellos.

b) cuantos han sido víctimas inocentes de la represión gubernamental directa, o han sido asesinados por los grupos anticatólicos a lo largo de aquellos años y que en gran parte quedan en el anonimato.

c) cuantos han sido víctimas de las guerras, concentraciones y represiones generalizadas, especialmente en los años de las luchas civiles entre 1911 y 1926, y más tarde desde el comienzo de la presidencia de Calles hasta casi la vigilia de 1940.

d) las víctimas de la guerra durante la «Cristiada» que suman varios millares en las regiones donde se combatió aquella lucha desigual, y que tocó prácticamente a todos los Estados del centro de la República; los caídos en aquella guerra fratricida como respuesta a la represión gubernamental de los derechos religiosos de la gente, y considerada como una “guerra de justa defensa” y llevada a cabo “en términos religiosos” por los “cristeros”; fueron numerosos por ambas partes; habría que colocarlas en el listado de las víctimas de la guerra.

e) luego están los varios miles de “cristeros” victimados por la represión gubernamental y como víctimas de venganzas de caciques y políticos locales desde 1929 hasta casi 1940. Como las cifras, las circunstancias y las varias situaciones de esta dramática historia varían mucho, sería necesario llevar a cabo un estudio metódico y preciso sobre la misma. Jean Meyer<ref>MEYER, Jean ''La cristiada'', 3 vols. Siglo XXI, México</ref>ha seguido paso a paso muchos de estos episodios con testimonios y análisis interesantes. Las víctimas de esta tragedia quizá no bajen de los cien mil en unos cálculos minimalistas, si se tiene en cuenta que, como el mismo Meyer apunta, “la guerra costó 80.000 muertos al país en su totalidad”; pero como la “guerra de la cristiada” fue una guerra excepcionalmente mortífera esa cifra es mínima. Otros dicen los federales perdieron unos 60.000 soldados y los cristeros unos 30.000. Si a estas cifras se añaden las de los civiles caídos a causa de “''la peste, del hambre, de las heridas y sufrimientos''”, frutos de la guerra, no es exagerado hablar de una cifra que superaría las cien mil víctimas.

Hemos dividido la lista en dos partes: la primera se refiere a los años turbulentos que van desde 1914 a 1918; la segunda corresponde al nuevo curso de la historia política mexicana tras la Constitución política de 1917, y que tiene consecuencias dramáticas para la vida de la Iglesia mexicana a partir de 1918 en adelante hasta casi 1940.

==Listado de sacerdotes, religiosos y algunos seglares asesinados o victimados de diversas maneras entre 1914 y 1918 <ref>,MARIANO ''Historia de la Iglesia en México''", 1984, 415 - 416.</ref>==

- Hermano Adolfo María, de las escuelas cristianas, fusila¬do en Zacatecas por Francisco Villa el 24 de junio de 1914.

- Hermano Adriano Francisco, de las escuelas cristianas, fusilado en Zacatecas por Francisco Villa el 24 de junio de 1914.

- Cura Jesús Alba, de Calera, Zac., asesinado por Eulalio Gutiérrez en Zacatecas.

- Cura León Ávila Sánchez, de Loxicha, Oax., asesinado por Chaves el 20 de julio de 1917.

- Canónigo Miguel Fernández de Lara, de Ocotlán, Tlax., asesinado allí mismo en odio de la Fe el 30 de mayo de 1915.

- Canónigo Cayetano Flores, párroco de Ocotlán, Tlax., asesinado allí mismo en odio de la Fe el 30 de mayo de 1915.

- Flores Quesney, Andrés, párroco de Batuc, Son., asesinado por Villa en la plaza de San Pedro de la Cueva, el 2 de diciem¬bre de 1915. Puesto de rodillas pidió al general que perdonara la vida de 80 inocentes que iban a ser fusilados. En respuesta, Villa lo golpeó con su pistola en la frente y lo mató a balazos.

- Galván Bermúdez, David, (Mártir Santo), sacerdote de Guadalajara, asesinado en Guadalajara por prestar los auxilios espirituales a los soldados moribundos, el 30 de enero de 1915.

- González, Mariano, C.M.F., fusilado en Toluca por orden del general Murguía en 1914.

- Inocencio López Velarde, Mariano, presbítero, fusilado en Zacate¬cas el 23 de junio de 1914.

- Meléndez Torres, Coleta (1897 – 1917), de Tierras Blancas (Guanajuato) martirizada en Degollado por los soldados villistas, junto con María de San José Parra, el 24 de Diciembre de 1917. Hoy esta población pertenece a la diócesis de San Juan de los Lagos. Estas dos mujeres pertenecían a la asociación laical de Hijas de María.

- Montesinos, Bartolo, presbítero Vicario de Miahuatlán, diócesis de Oaxaca, fusilado por las fuerzas de Macario Hernández, el 17 de febrero de 1916, a causa de haberle salvado la vida al general Ferrer.

- Parra, María de San José (Josefa) (1892 – 1917): de La Piedad (Michoacán); y Coleta Meléndez: asesinadas por los soldados revolucionarios del General Inés Chávez García en Degollado el 24 de Diciembre de 1917, cuando aquella partida de villistas saqueó la población y cometieron multitud de desenfrenos.

- Párroco de San Pedro de las Colonias, fusilado en 1914.

- Sosa de Tecomavaca, Ezequiel, párroco, Oax., fusilado el 28 de enero de 1918.

- Zepeda de Ocuila, Rosalío, párroco, Méx., fusilado por el general zapatista Francisco Pacheco, en julio de 1914.

==Listado de algunas de las víctimas católicas más conocidas asesinadas entre 1920 y 1940==

- Acevedo, Rafael, de Tlaxiaco, Oax. , padre del seminarista Vicente Acevedo, fusilado en Los Hornos, entre Tlaxiaco e Teposcolula, por ser miembro de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa, fusilado el 6 de agosto de1926.

- Acevedo, Vicente, de Guerrero, seminarista de 22 años, hijo de Rafael Acevedo, visita a su padre preso y lo detienen también a él fusilándolos juntos en en Los Hornos, entre Tlaxiaco e Teposcolula, el 6 de agosto de1926.

- Acosta Zurita, Darío, (Mártir Beato), de Naolinco, sacerdote de la diócesis de Veracruz, Veracruz 25 de julio de 1931.

- Acuña Rodríguez , Antonio, de la A.C.J.M., de 20 años, fusilado en Saltillo, Coahuila, el 12 de enero de 1927, cristero fusilado tras ofrecerle la libertad si renunciaba a sus ideales; fusilado con otro joven compañero, Teodoro Segovia.

- Adame Rosales, Román, (Mártir Santo), de Teocaltiche, Jal. cura de Nochístlán, fusilado en Yahualica, Jal., el 21 de abril de 1927.

- Aguilar Alemán, Rodrigo, (Mártir Santo) presbítero, de Sayula, Jal, cura de Unión de Tula, Jal., ahorcado en Ejutla, Jal., el 28 de octubre de 1927.

- Aguilar, Crescencio, capellán de la capilla de el Castillo, Jalisco, asesinado el 13 de septiembre de 1926.

- Aguilar, Rafael, de Tapalpa, Jal, capellán castrense del Ejército Popular Libertador, a las órdenes del cristero General de Brigada José Trinidad Mora, en el Estado de Durango, fusilado el 20 Mayo de 1936.

- Ahumada, Urbano, Vicario de Pueblo Nuevo, Col., muerto a pedradas que le tiraron los agraristas, en Tierra Blanca, Col. Mayo de 1927.

- Alba, Gabino, Párroco de Tepatitlán, Jal., ahorcado en represalia por las victorias obtenidas allí por los cristeros. Mayo de 1927. ¿?????

- Almaguer, Juan, de Guanajuato: fusilado sin causa alguna junto con su amigo Rafael Chowell, en León (Gto.) el 5 de mayo de 1927.

- Almendárez, Juan, capellán castrense, muerto en combate en la hacienda de la Trinidad, Gto., el 16 de marzo de 1928. Armendariz, Juan, capellán cas¬trense, muerto en combate en la Hacienda de la Trinidad, a 8 kiló¬metros de Marfil, Gto. Marzo 16 de 1928.

- Álvarez , Florentino, de León Gto, obrero de 35 años, fusilado el 10 de agosto de 1927 en León (Gto.); era miembro de la A.C.J.M. y presidente del Sindicato Católico de Zapateros, adherido a la Confederación Nacional Católica del Trabajo y responsable local de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa: fusilado por orden del general Daniel Sánchez: muere con la conciencia de su total adhesión a Cristo.

- Alvarez Alemán, Rodrigo (Sr. Cura) (Mártir Santo) 28 octubre 1927

- Álvarez, Julio, (Mártir Santo), presbítero, de Guadalajara, Jal, cura de Michoacanejo, Jal., muerto en San Julián, Jal., por orden del general Joaquín Amaro, el 30de marzo de 1927.

- Álvarez, Rafael, de Michoacán, cura de Xichú, Victoria, diócesis de Querétaro, fusilado en Dolores Hidalgo, Gto., el 29 de febrero de 1928.
- Álvarez, Rafael, de Michoacán, cura de Victoria, Gto., fusilado en Colotlán, Jal., el 24 de mayo de 1927.

- Ayala, Armando, joven de 22 años, muerto en la Estación de Palmira, Zacatecas, el 17 de noviembre de 1927.

- Batis Sainz, Luís, (Mártir Santo), presbítero, de la arq. de Durango, 15 de agosto de 1926.

- Bonilla Manzano, Juan Manuel, joven de 22 años, de la A.C.J.M.,asesinado el 15 de abril de 1927, a las tres de la tarde de aquel día Viernes Santo, por orden del general federal Urbalejo en el Monte de las Cruces, Edo. De México.

- Borjas, Rafael, laico de Colima, seminarista: se le considera uno de los “Mártires de Colima”. En Colima el número de seminaristas asesinados fue elevado.

- Calderón, Salvador, joven de 24 años, asesinado en Morelia (Mich.), el 22 de febrero de 1927. Lo mataron ante su madre.

- Camacho, María de la Luz, de Coyoacán, D.F., catequista, 1934.

- Campos, Luis, sacerdote de la Dió¬cesis de Veracruz, muerto a consecuencia de los tormentos a que fue sometido en el Juzgado de Altotonga, Ver, Octubre 30 de 1929.

- Cárdenas, Albino, diácono, de Tapalpa, Jal, torturado y asesinado, con dos seglares, en la cárcel para mujeres de Ayutla, Jal., Abril 7 de 1928.

- Carral, Francisco, sacerdote fusilado, por ser capellán castrense, en Rancho Nuevo, Jal. Diciembre 8 de 1928.

- Carranza, Ignacio, Cura y Vicario Fijo de Tlachichila, Zac., Arquidiócesis de Guadalajara, Jal., asesi¬nado a pedradas en Güiscolco, límite de la Parroquia. Junio 12 de 1928. Otros señalan el 16 de junio de 1928.

- Castañeda, J. Félix, presbítero, de la diócesis de Zacatecas, Vicario de Juanchorrey, Zac., Parroquia de Tepetongo, apuñalado por el abogado José N. Orozco, antiguo compañero suyo en el Seminario y renegado; fue asesinado sólo por no abandonar a sus feligreses, diciendo: "Dios Nuestro Señor me encomendó este humilde rebaño... Moriré al frente de él". Mayo 3 de 1927.

- Chowell, Rafael, ajeno totalmente a todo movimiento armado como su amigo Juan Almaguer: fueron detenidos por ser confundidos con otros del mismo apellido y nombre; no obstante la protesta de las hijas de Chowell, que fueron también detenidas, los dos amigos fueron fusilados sin más en León (Gto) el 5 de mayo de 1927.

- Conejo, Leoncio M., presbítero, de la arq. de Morelia, Vicario de la Parroquia de Pénjamo, Gto., Arquidiócesis de Morelia. Se¬cuestrado y desaparecido. Septiembre 12 de 1932.

- Contreras, Enrique, presbítero, de la diócesi de León, Vicario de Pozos, San Luis de la Paz, Gto., fusilado en el contiguo cerro del Peñón, tras ser torturado. Febrero 16 de 1928.

- Correa Magallanes, Mateo, (Mártir Santo), presbítero, de Tepachitlán (Zac,), Durango, 6 de febrero de 1927

- Cruz, Atilano, (Mártir Santo) presbítero, deAhuetita Abajo, Toacaltiche (Jal.),vicario de Cuquío, Jal., muerto en el Rancho de las Cruces, Jal., el 1Q de julio de 1928.

- Díaz Covarrubias, Martín, presbítero, de la diócesis de Colima, muerto de las heridas que recibió por no vitorear a Calles en Villa de Purificación, Jal., el 27 de junio de 1927. Otros señalan el día 26.

- Díaz, Miguel, de Cocula, Jal, presbítero ahorcado, en Autlán, Jal., Diócesis de Colima. Febrero 29 de 1927.

- era un niño de San Juan de los Lagos, Jalisco, fusilado a finales de 1926 por llevar en su sombrero y sobre su pecho una tira con el escrito “Viva Cristo Rey”.

- Esparza, Crescencio, fusilado cerca de Cotija, Mich., por ser sacerdote y auxiliar a los enfermos. Febrero 1 de 1927.

- Esqueda, Pedro, (Mártir Santo) presbítero, de San Juan de los Lagos, Jal, muerto en Teocaltitlán, Jal., el 22 de noviembre de 1927.

- Flores García , Margarito, (Mártir Santo), presbítero, de Taxco (Gro,), 12 de noviembre de 1927.

- Flores Varela, José Isabel, (Mártir Santo), de San Juan Bautista del Teúl de González Ortega (Zac.), presbítero, Zapotlanejo el 21 de juniode 1927

- Flores, Miguel, Diácono de la arquidiócesis de Guadalajara, natural de Ciudad Guzmán, fusilado el 18 de septiembre de 1928 en Guadalajara, por negarse a delatar el lugar en que se encontraba su arzobispo, Mons. Francisco Orozco y Jiménez. Flores, Miguel, diácono, de Cd. Guzmán, Jal,18 agosto 1928.

- Escoto Ruiz, José María (nombre como religioso), Gabriel de nombre original, (1878-1936); de Agua Caliente, Atotonilco, (Altos de Jalisco), hoy diócesis de San Juan de los Lagos, emigrado a los EE.UU., luego a Argentina y de nuevo a EE. UU., era laico y casado, y luego por mutuo acuerdo de los esposos, entran en la vida religiosa; su esposa entrará en las carmelitas descalzas y Gabriel en los Carmelitas Descalzos, ambos en España; Gabriel muere mártir en la persecución religiosa en España en compañía de los religiosos de su comunidad de carmelitas de Tárrega, cerca de Cervera (Cataluña), el 28 de julio de 1936. Beatificado con sus hermanos religiosos.

- Galindo, José María, presbítero, de Acaponeta, Nay, Párroco de Huachinango, Jal., Diócesis de Tepic, inmolado en Mascota, Jal., por orden del General Luis G. Alcalá. Junio 22 de 1929.

- Galindo, Mta. Andrés, de Autlán, Jal, seminarista con Órdenes Menores, asesinado en Buena Vista, rancho de Chimaltitlán, Jal. Según otros investigadores, en Chimaltita, Estado de Tepic. Julio 24 de 1928.

- Gamo, José de Jesús, Vicario de la Colonia Manuel González, Zentla, Ver., muerto por las heridas re¬cibidas, diez días antes, al regresar de una confesión fuera del poblado. Junio 19 de 1931.

- García Farfán, José, de Talxco (Talxcala) nacido en 1860, comerciante en Puebla, encarcelado y asesinado por poner en su negocio un cartel con el escrito “Viva Cristo Rey”. Fue asesinado por orden del general Juan Gualberto Amaya el 29 de julio de 1926.

- García, Gabriel, de San Carlos Macuspana, Tab, catequista y apóstol de oración, 1930.

- García Hernández, Pablo (1876-1927), natural de san Diego de Alejandría (Jalisco). Fue ordenado sacerdote en Guadalajara junto con el futuro san Cristóbal Magallanes. Ejercerá su ministerio en Encarnación de Díaz y localidades aledañas hasta su muerte como vicario de Santa María, parroquia de San Sebastián, Jal.. Hoy estas poblaciones pertenecen a las diócesis de Aguascalientes y de San Juan de los Lagos. No abandonó a sus fieles en tiempo de la persecución visitando los diversos ranchos para atender a los fieles. Su martirio fue largo y lento sufriendo las continuas injusticias y abusos cometidos en la Estación por el destacamento de los soldados federales que allí había. Lo capturaron el 12 de diciembre de 1927 en el rancho de El Tepozán, municipio de San Juan (Altos de Jalisco) por un contingente de unos trescientos soldados del General Antonio Leal, mandados por Jesús Jaime Quiñones. El sacerdote sería detenido y por su condición de sacerdote. Lo condenarían a muerte tras haberlo torturado negándose a revelar el lugar de escondite del arzobispo Francisco Orozco y Jiménez. Tras un calvario de días y llevado por caminos intransitables lo fusilaron junto a la vía del tren cerca de la hacienda de San Matías y de la estación de Castro, por orden del General Leal, el mismo que había ordenado el sacrificio del futuro san Pedro Esqueda ejecutó la orden el Coronel Jesús Jaime Quiñones. Era la madrugada del 23 de diciembre de 1927.

- Gómez Castellanos, Cecilio (1874-1928), nacido en Presa de Gómez, rancho cercano a La Tinaja, del municipio de Tepatitlán, en los Altos de Jalisco. En este laico, padre de familia y campesino, la dignidad humana y cristiana fue ultrajada gravemente; durante la persecución ayudó a los sacerdotes clandestinos y acogía en su casa a los mismos para dar los sacramentos; por ello fue detenido en Tepatitlán el 15 de agosto de 1928 cuando las fuerzas militares invadieron la población con todos los hombres del rancho donde vivía y fue ahorcado por orden del coronel Lacarra cerca de su misma casa, por los federales, para escarmentar a todos los vecinos. No había querido delatar a un sacerdote, el padre Cornejo. Poco tiempo después su esposa Susana junto con otras mujeres lo descolgaron del árbol donde había sido ahorcado y lo llevaron a su casa para velarlo y enterrarlo allí, ya que Lacarra había amenazado que si lo llevaban al camposanto los ahorcaría a todos. Sin embargo aquella violencia no fue la única, ya que murieron varias otras gentes en la población; se recuerdan entre otros los nombres de Donaciano de la Torre y Epigmenio Martín.

- Gómez Loza, Lic. Miguel, (laico, Mártir, Beato), de El Refugio (Paredones), Acatic (Jal.), Atotonilco El Alto (Jal.) 21 de marzo de 1928.

- Gómez Loza, Elías, (1884-1926), de El Refugio (Paredones), Acatic (Jalisco), presbítero, hermano del beato Miguel Gómez Loza; sacerdote en Guadalajara, se distinguió por su devoción a Cristo Rey, muy empeñado en la cuestión social y educativa, como su hermano Miguel, muere el 18 de diciembre de 1926 en El Refugio a consecuencia de las heridas provocadas una semana antes por el policía J. Concepción Gómez y Gregorio Guerrero, todo por su defensa de la libertad religiosa, aunque en el registro civil falsificaron los motivos de su muerte murió antes de comenzar la rebelión cristera.

- González Flores, Anacleto, (laico, Mártir, Beato) de Tepatitlán ( Jal,), Guadalajara 1 abril 1927

- González, Brígiso, joven de 16 años, cristero, de San Miguel el Alto (Jal.): fue entregado a los federales que lo torturaron para sacarle noticias y para hacerlo apostatar de su fe. Prefirió la muerte. Es fusilado el 12 de octubre de 1927. Se conserva su fotografía cubierto de flores (López Beltrán, 208).

- González, Ignacio, de la diócesis de Querétaro, fusilado en la ciudad de Querétaro por orden del General Daniel Sánchez. Junio 15 de 1927. otros señalan el 17 de junio de 1927.

- González, Leopoldo, de 23 años, miembro de la A.C.J.M., cristero, muerto el 19 de agosto de 1927.

- González, Pedro, sacerdote de Guadalajara. Dedicó gran parte de su vida a defender la li-bertad religiosa. Fue activo cooperador de los cristeros y miembro eficaz de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa. Mu¬rió después de celebrar Misa en el Santuario Guadalupano de Gua¬dalajara. Agosto 17 de 1932.

- González, Ramón, Sacerdote de la Diócesis de Tamaulipas, Capellán de Jalpan y Vicario de Chiquilistán, Parroquia de Tapalpan, Jal., fusilado en el Cementerio de Mequiztán de Guadalajara. Mayo 6 de 1928. Otros señalan el día 5 del mismo mes de mayo.

- Juan González Sandoval (1881-1927), natural del rancho Rio Verde o El Gavilán, Cañadas de Obregón. Era arriero y campesino en el valle de Guadalupe en el camino real de San Juan a Tepatitlán en los Altos de Jalisco (hoy diócesis de San Juan de los Lagos). También él fue víctima de la represión anticatólica, fue sentenciado a muerte en el pueblo de El Valle, lugar obligado para las reconcentraciones de los campesinos de los ranchos. Fue brutalmente torturado y fue ahorcado pro orden del General Anselmo Macías en el lugar de La Alameda, Valle de Guadalupe, el viernes 23 de diciembre de 1927, rematándolo con un tiro de gracia y dejándolo colgado como escarmiento contra aquellos que trataban de animar la fe del pueblo.

- Guizar Morfin, Miguel, presbítero, de la diócesis de Zamora, capellán castrense, muerto en la Estación de Los Reyes. Mich., her¬mano del General cristero en Jefe Luis Guízar Morfín. Marzo 6 de 1927.

- Gutiérrez, Gregorio, Párroco de Santa Rosa, Diócesis de León, fusilado en Jalapa de Cánovas Gto., por orden de Daniel Sánchez. Mayo 14 de 1927.

- Gutiérrez,Pascual, soldado del Ejército Ncional Libertador, hecho prisionero y fusilado el 1 de octubre de 1926, en San Ignacio (Jal.)

- Guzmán, Mta Benjamín, seminarista con Órdenes Menores, de la Arquidiócesis de Durango, asesinado en Tapias. Dgo. Mayo de 1935.

- Hernández Ramírez, Reginaldo (Luciano en la vida religiosa) (1909–1936): natural de San Miguel el Alto (Jalisco). Seminarista de San Juan de los Lagos, pasa a la orden de los Dominicos. Fue enviado a España donde es ordenado sacerdote. Destacó por su ciencia filosófica y teológica habiéndose graduado también civilmente en la Universidad Central de Madrid. Fue fusilado en la noche del 13 de agosto de 1936, pues la embajada mexicana en Madrid se negó a acogerlo y protegerlo.

- Hernández, José Ángel (1894-1928) y 9 compañeros mártires de Los Adobes, “poblado de San Francisco de Asís” (en los altos de Jalisco); eran todos campesinos de los ranchos de San Francisco de Asís, no lejos de Atotonilco el Alto; martirizados por los federales el 12 de Agosto de 1928. Murieron ahorcados en odio a la fe católica; sus nombres eran: Jose Ángel Hernandez; Marcos González; Eusebio Angulo; José Guadalupe Angulo; José Reyes Fonseca; Jesús Orozco; Juan Vázquez; Máximo Campos; Luis Hernandez. Pertenecen hoy a la diócesis de San Juan de los Lagos. José Ángel Hernández, lechero de profesión, Jesús Orozco peluquero y Máximo Campos soldado cristrero eran amigos y fieles cristianos de a pie, adoradores de la Adoración Nocturna. Habían nacido y vivido en la localidad de los Adobes en los Altos de Jalisco. Allí llegó el General Domínguez Garza con unos centenares de soldados el 11 de agosto de 1928, topándose con cinco pacíficos rancheros: Ángel Hernández, Marcos González, los hermanos Eusebio y José Guadalupe Angulo y José Reyes Fonseca. Serían detenidos, a uno, Marcos, primero lo soltaron porque estaba documentado. En aquella ocasión, como revancha fueron asesinados otros varios hombres. En un “acta” levantada en Atotonilco el Alto Jalisco, municipio de los hechos, escribieron: “El 12 de agosto de 1928 a la nuevo horas de la mañana, en los Adobes de este municipio, fallecieron ahorcados por las fuerzas federales diez pacíficos jornaleros, sin asistencia alguna”. Los nombres de estos diez mártires son: Alberto Padilla, Marcos González, Ángel Hernández, Eusebio Angulo, José Guadalupe Angulo, José Reyes Fonseca, Jesús Orozco, Juan Vázquez, Máximo Campos y Luis Hernández. Hay que notar que Alberto Padilla quiso morir en lugar de su padre y que Marcos González que había sido dejado libre volvió a unirse a sus compañeros corriendo su misma suerte. Sin embargo los papás del joven Alberto Padilla sufrieron tal dolor que pocos días después murieron también de pena. (noticias tomadas de J. C. González Orozco (Coordinador), ''La tierra ha dado su fruto. Testigos de Cristo en los Altos'', Diócesis de san Juan de los Lagos, Jalisco, México 2003, 180-189.

- Herrera Delgado, José Natividad, un adolescente de dieciséis años; se realizaba una peregrinación a San Juan de los Lagos; los soldados agredieron a los peregrinos; José Natividad, que no era de los peregrinos, dio muerte a uno de los soldados, y a su vez fue victimado. En otro contexto se habla de un niño de siete años, asesinado a balazos a finales de 1926 por los soldados federales, en San Juan de los Lagos, Jalisco, por llevar un sombrero con una tira con el escrito: “Viva Cristo Rey” y lo mismo en su pecho y negarse a quitárselo: <ref>en Joaquín CARDOSO, S.J., El martirologio Católico de Nuestros Días – Los Mártires mexicanos , 31-32 Hay que notar que a veces las confusiones entre nombres, fechas y datos de personas es frecuente.</ref>.

- Herrera, Agustín, capellán cas¬trense, muerto en la Hacienda de Las Trojes, Ags., núcleo cristero del General José Valdés. Agosto 11 de 1928.

- Huerta, Ezequiel, (laico, Mártir, Beato), de la Magdalena(Jal.), Guadalajara 3 de abril de192 7

- Huerta, Salvador , (laico, Mártir, Beato), de la Magdalena (Jal.), Guadalajara 3 de abril de 192 7

- Isabel Salinas, José, sacerdote diocesano de León, capellán castrense, muerto en combate en la Hacienda de Arriba, cerca de Salamanca, Gto., Mayo 9 de 1929.

- Islas Marías: en estas tristemente famosas islas por aquel entonces, convertidas en penal de riguroso castigo, fueron recluidos muchos presos políticos, cristeros, y criminales de todo estilo. Entre esta población penitenciaria se encuentran numerosos presos anónimos o ya identificados que allí consumieron su vida hasta la muerte en la mayor parte de los casos. Hoy aquellas Islas han sido totalmente cambiadas y convertidas en un lugar donde según las intenciones y los métodos del Estado se proponen ser un centro de recuperación humana y social. Aquí en los tiempos de la persecución fueron deportados numerosos católicos; algunos sería luego devueltos a la libertad. Otros allí perecieron.

- Jiménez, Espiridión, presbítero de la diócesi de Tepic, Párroco de Atenanguillo, Jal., Diócesis de León, Gto., en cuyas cercanías fue asesinado. Mayo 20 de 1927.

- Jóvenes de la A.C.J.M.. son varios centenares, en toda la República mexicana, cuya historia de martirio está todavía por escribir completamente y lo mismo la lista de sus nombres.

- Laguna, Ponciano, presbítero en San Juan de los Lagos, Jal. Abril 3 de 1928 (¿?)

- Lara Puente, Salvador, (laico Mártir Santo), El Suchil (Dgo,), cerca de Chalchihuites (Zac.) el 15 de agosto de 1926

- “Lara, Hermenegildo”, sacerdote tomado prisionero en San Ignacio Cerro Gordo, no fue fusilado, sino indultado y desterrado por celebrar la Misa en domicilios particulares. Abril 4 de 1927.

- Lawers, Martín, presbítero de la diócesi de León, (Sr. Cura), acribillado a puñaladas cuando bajaba del púlpito el 19 de febrero de1933 en la iglesia parroquial de N. S. de la Soledad de Irapuato (Gto.), muerte decretada por la logia masónica local.

- Lezama, José, Cura de las Cañadas, Jal., asesinado en su localidad. Abril 20 de 1930.

- Llamas, Manuel, campesino de la zona de Valparaíso o de Huejuquilla (no hay datos precisos), fue fusilado el 4 de septiembre de 1926 por los federales del general Eulogio Ortiz (relatado en la revista cristera “David”). No se trataba de un cristero en armas; lo mataron porque lo detuvieron en el camino, junto con un hijo suyo de 15 años llamado Honorio, y preguntándole de quién era, el dijo: “¡Soy de Cristo Rey!”. Por eso lo mataron.

- Llerenas, Zenaida, señorita.

- López , Baltasar, médico deMoroleón, Uriangato, y Yuriría (Gto.), conocido por su caridad cristiana, asesinado en Uriangato por ser miembro de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa. el 6 de abril de1927.

- López, José de Jesús, de Puruándiro (Mich.), cristero que muere el 22 de diciembre de 1927 confesando sus ideales; fue ejecutado ante su esposa e su hijo.

- López, José, presbítero de la arq. de Morelia, sacerdote ahorcado en Acámbaro, Gto. junio 30 de 1928.

- López, Manuel, otro sacerdote de la Parroquia de El Salto, Dgo., detenido en su curato y fusilado a unos cuantos kiló¬metros de allí.

- López, Miguel, Vicario de El Salto, Dgo., fusilado, junto con su Señor Cura antes mencionado. Noviembre 20 de 1926.

- López, Pedro, Párroco de El Salto, Dgo., mutilado y arrojado al fondo de una barranca, cerca del kilómetro 24 de la Vía Durango-Murallas. Noviembre 20 de 1926. Otros dan la fecha del 28 de noviembre de 1926.

- López, Vicente, Párroco de San Martín Las Pirámides, Estado de México. Fusilado por el "delito" de ser sacerdote, en Tenancingo, o en Valle de Bravo, del mismo Estado. Abril 30 de 1927.

- Madrigal, Epifanio, presbítero de la diócesi de Tecámbaro, Vicario de la Parroquia de Coalcomán, Mich., Diócesis de Tacámbaro, asesina¬do en el Rancho de las Tabernas mientras celebraba Misa. Ejecuta¬do junto con seis de sus fieles. Abril 28 de 1930.

- Maduro Vertiz, R.P. David, S.J., fusilado en Parras, Coah., alma de la A.J.C.M. en su ciudad. Como el Padre Pro, se arrodilló para orar, se puso luego de pie y recibió la descarga con los brazos abiertos en cruz. Febrero 14 de 1929.

- Magallanes, Cristóbal, presbítero de Totatiche, Jal, cura de Totatiche, Jal., fusilado en Colotlán, Jal., el 24 de mayo de 1927.

- Magallanes, Simón, joven cristero de 18 años, de la A.C.J.M. y de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa, degollado en San Miguel, Zacatecas, en 1928. Su muerte se asemeja a la del joven Beato Mártir, José Sánchez del Río.

- Magaña Servín, Luís, (laico, Mártir, Beato) , Arandas (Jal.), Arandas 9 de febrero 1928.

- Maldonado Lucero, Pedro de Jesús (Mártir Santo), cura de Santa Isabel, Chih: 11 de febrero de 1937.

- Márquez, Enrique, de la Diócesis de Zacatecas, fusilado en Malpaso, entre la población de Jerez y la ciudad de Zacatecas, por orden del General Anacleto López. Mayo 27 de 1927.

- Martínez, Agustín, Seminarista, de la diócesi de León, 1928.

- Martínez, Ángel, canónigo de León, Gto., fusilado cerca de Pueblo Nuevo (Gto.), el 7 de febrero de 1928 junto con su hermano Agustín.

- Martínez, Bibiano, sacristán o encargado del templo de San Miguel, de León (Gto.), torturado por orden del general Daniel Sánchez, para conseguir los pocos centavo que tenía el templo fruto de las limosnas; el general personalmente lo torturó durante 10 días y lo mandó fusilar el 21 de marzo de 1928, arrojando el cadáver en el camino; antes de morir pudo saber que le había nacido su hijo.

- Martínez, Humilde, O.F.M., hermano lego, fusilado en la estación de ferrocarril de Falconi, (Mich.), el 6 de febrero de 1928, junto con su hermano de órden religiosa fray Junípero de la Vega, pro orden del general federal Fox.

- Mártires de León: Son 9 jóvenes miembros de la Congregación mariana y de la A.C.J.M.: Nicolás Navarro, de 20 años; Ezequiel González, de 17 años; José Valencia Gallardo, de 27 años; Salvador Vargas González, de 20 años; Agustín Ríos; José Vazquez; Antonio Romero; Benito Puente; Epifanio Sánchez: son fusilados el 3 de enero de 1927 en León (Gto.). fueron expuestos en la plaza principal de la ciudad. Pío XI conoció la noticia de su martirio y escribió sobre una postal con sus fotografías: “''Et palmae in manibus forum… gloria Christi… Sanguis martyrorum semen. Pius PP XI''” (reproducida en LÓPEZ BELTRÁN, 192).

- Mártires de Santa María de las Parras, Coah.: Francisco Guzmán; José Rodríguez; Francisco Fuantos; José Fuantos. Eran miembros de la A.C.J.M., fusilados en el panteón de Parras, Coahuila, el 10 de enero de 1927, dos eran hermanos también carnales.

- Meléndez Torres, Coleta (1897-1917) y Parra Flores, María de San José (Josefa) (1892-1917). Coleta Meléndez Torres hija de campesinos nació en Tierras Blancas, Guanajuato y Josefa Parra nació en el rancho el Sabinito, municipio de la piedad Michoacán. Estas dos muchachas pertenecían a las Hijas de María. Morirán mártires en la población de Degollado a donde se habían trasladado sus familias, fueron martirizadas el 24 de diciembre de 1917 coincidiendo con la misa de gallo en la vigilia de navidad, asesinadas por la bandas del terrible bandolero villista Inés Chávez García, famoso por la destrucción que sembraba en los pueblos y el desenfreno con el que deshonraba a las familias de los lugares a donde llegaba.

- Melgarejo Nápoles, Manuel, fusilado en Zamora (Mich.) el 12 de septiembre de 1926. junto con su amigo Joaquín Silva Carrasco; tenía sólo 17 años. Sus restos, junto con los de su amigo, reposan en el templo de Santo Tomás de la Ciudad de México; a casos de jóvenes come éstos refiere Pío XI en la encíclica ''Iniquis Aflictisque''.

- Méndez, Antonio, cura de Armadillo, S.L.P., fusilado en San Luis Potosí acusado de haber confesado a unos cristeros, el 13 de marzo de 1928 junto con otras cinco personas en el cementerio de Saucito (S.L.P.). Sus verdugos pretendían una fuerte cantidad de dinero com orescate, que sus feligreses no lograron reunir y que él no quería se hiciese. Estuvo preso y torturado durante 17 días.

- Méndez, Jesús, (Mártir Santo) vicario cooperador de Valtierilla, Gto., fusilado el 5 de febrero de 1928.

- Mercado, Manuel, Párroco de Asientos, Aguascalientes (limítrofe con Zacatecas), por confesar a un enfermo. Entre el 11 y el 15 de abril de 1927.

- Meza, Bernardino, joven de la A.C.J.M., cruelmente martirizado el 11 de diciembre de 1927, en la ciudad de México, tras torturas refinadas e incontables durante una larga detención.

- Michel, José Guadalupe Fidencio, párroco, martirizado en Manzanillo (Col.) el 7 de marzo de 1929

- Montoya, Buenaventura, sacerdote de la Diócesis de Zacatecas, asesinado en la Barran¬ca del Gato, Monte Escobedo, Zac., y sepultado en Villa Guerrero, Jal. Defensor de la libertad religiosa y de las demás libertades que de ella se derivan, desde 1925 participaba en la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa. Fue el primer eclesiástico que se alistó como capellán castrense. Perteneció a la "Brigada Quintanar" durante la primera etapa cristera. Al iniciarse la segunda fase también fue ca¬pellán de un grupo del Ejército Popular Libertador. Pereció entonces. Abril 5 de 1936.

- Mora y de la Mora, Miguel de la, (Mártir Santo), de Rincón del Tigre (Tecalitlán, Jal.), sacerdote de la diócesis de Colima; 7 agosto 1927

- Mora, José de Jesús, sacerdote, vicario de Quitupan (Jal.), asesinado por los federales el 3 de julio de 1928, en el rancho de Los Corrales (Mich.).

- Mora, Tomas (Tomasito) de la , de Colima, de 18 años, ahorcado en Zalate de Juárez (Colima) el 27 de agosto de 1927. Se había negado a revelar los nombres de los responsables cristeros del lugar. Era alumno externo del seminario diocesano de Colima, y miembros de las asociaciones católicas mariana, de la A.C.J.M. y de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa y también parte del movimiento cristero. Su caso se aparece al del Beato Mártir José Sánchez de Sahuayo.

- Morales, Manuel (laico Mártir Santo), de Sombrerete (Zac.), cerca de Chalchihuites (Zac.) el 15 agosto 1926.

- Morales, Manuel, Párroco de Metepec, Estado de México, fusilado en aquel Estado. Día desconocido de 1929.

- Moreno, Agustín, fusilado en Jerez, Zac., por administrar los últimos sacramentos a un moribundo. Junio 27 de 1927.

- Mota Pineda, Adolfo, presbítero de la Diócesis de Colima, párroco de Zapotitlán (Jal.), asesinado tras graves torturas, el 30 mayo 1932.

- Muñoz, José María, de Los Altos de Jalisco, fusilado en León (Gto.), de la Liga para la Libertad Religiosa, el 16 de marzo de 1928 por apoyar el movimiento cristero; es fusilado con su compañero José de la Luz Vilches.

- Nájera, José Encarnación, joven de 20 años, ejecutado el 2 de agosto de 1927 por negarse a delatar a sus amigos cristeros.

- Navarro Origel, Luís, miembro de la A.C.J.M., y de la Adoración Nocturana, de los Caballeros de Colón, de la Tercera Orden de San Francisco y de la Liga para la Defensa de la Libertad Religiosa, se unió a los cristeros, convirtiéndose en uno de sus jefes, muere el 10 de agosto de3 1928. (Martín CHOWELL, ''Luís Navarro Origen. El Primer Cristero'', Ed. JUS, México D.F., 1929).

- Nieves Castillo, Elias del Socorro, O.S.A. (Mártir Beato), de Isla de S. Pedro, Yuriria (Guanajuato – sacerdote religioso agustino y párroco, de La Cañada de Caracheo a Cortazar (Gto.) el.10 marzo 1928.

- Niño de 12 años martirizado en Guadalajara el 29 enero 1927, en Andrés BARQUÍN RUIZ, ''El Clamor de la Sangre'', 65-66; también en: Joaquín CARDOSO, S.J., El Martirologio Católico de Nuestros Días – Los Mártires Mexicanos. Lo atrapó la federación mientras distribuía hojas católicas volantes. Se negó a delatar a quienes se las habían dado. Torturado, muere víctima de las torturas delante de su misma madre que lo animó a la perseverancia.

- Nuño, José Guadalupe, joven cristero, muerto ahorcado por los federales en Jalisco en la segunda mitad de 1927, y quedando su cuerpo expuesto colgado durante cuatro días; era muy amigo de San José Isabel Flores, mártir.

- Ochoa, Antonio, sacerdote fusilado en un lugar desconocido de Jalisco. Año de 1929.

- Orona Madrigal, Justino, (Mártir Santo) cura de Cuquío, Jal., asesinado en el Rancho de las Cruces (Jal.) el 1 de julio de 1928.

- Orozco, Luís, Vicario diocesano de Autlán, Jal. Fue asesinado y desbarrancado entre Juchitlán, Jal., y San José de los Huajes, camino a Guadalajara, por la tropa del Ge¬neral José Ortiz. Fue torturado y sacrificado con un tiro en la cabeza. Como aún tuviera un aliento de vida, también fue apu¬ñalado y luego arrojado a un precipicio y finalmente le lanzaron grandes piedras para ocultar su cadáver. Junio 14 de 1929.

- Padilla Gómez, Luís, (laico, Mártir, Beato) , de Guadalajara Jalisco, l-abril-1927

- Parada, Miguel, sacerdote fusilado en Tutepec, Oax., población arqueológica, viejo señorío en la Mixteca Baja. Año de 1928.

- Parada López, Ramón (1896-1928), nacido cerca del Puesto del Comedero en los Altos de Jalisco. Hombre sencillo entró a formar parte de las combativas asociaciones católicas de los tiempos de la persecución. Tras la orden gubernamental de prohibición de residencia de los sacerdotes, bajo pena de muerte, de residir en el territorio, Ramón acogió a muchos y muchos fueron las víctimas por esta causa. Morirá por Cristo Rey y víctima del odio al sacerdote en plena tormenta de la lucha entre cristeros y federales, durante una represión general dirigida por el General Miguel Zenón. Martínez que sometió a una limpieza sangrienta a todo lo que podía parecer católico. Una de las víctimas fue precisamente Ramón, ahorcado por las fuerzas generales el 14 de agosto de 1928 junto con otros fieles que se habían reunido para rezar el rosario ya que no tenían misa. Ramón estaba casado y tenía dos hijos
- Parra Flores, María de San José (Josefa) (1892-1917) y Coleta Meléndez Torres (1897-1917). Josefa Parra nació en el rancho el Sabinito, municipio de la piedad Michoacán; Coleta Meléndez Torres hija de campesinos nació en Tierras Blancas, Guanajuato. Estas dos muchachas pertenecían a las Hijas de María. Morirán mártires en la población de Degollado a donde se habían trasladado sus familias, fueron martirizadas el 24 de diciembre de 1917 coincidiendo con la misa de gallo en la vigilia de navidad, asesinadas por la bandas del terrible bandolero villista Inés Chávez García, famoso por la destrucción que sembraba en los pueblos y el desenfreno con el que deshonraba a las familias de los lugares a donde llegaba.

- Pérez Larios, Leonardo, (laico, Mártir Beato): Lagos de Moreno, Jalisco, San Joaquín (Altos de Jalisco) 25 abril 1927.

- Pérez, Daniel, presbítero de la Diócesis de León, fusilado en Pueblo Nuevo, Gto., el 6 de febrero de 1928, tras ser atrozmente torturado y mutilado. Su cadáver fue exhumado y arrojado a la basura por los federales.

- Pérez, Emilio, presbítero de la Diócesis de Colima, fusilado en Ejutla (Jal.), donde prestaba su servicio como sacerdote, el 2 mayo 1928. Su cuerpo fue profanado por los federales que más tarde lo sacaron de su tumba, lo despojaron de sus ornamentos sacerdotales con los que los fieles lo habían amortajado tras su fusilamiento, lo expusieron al público como mofa y escarnio y arrojaron su cuerpo a un basurero. Luego los fieles lo volvieron a recoger y enterrar debidamente revestido de sus ornamentos.

- Pérez, Eulalio, vicario de Ejutla, Jal., fusilado el 2 de mayo de 1928.

- Pérez, Francisco, sacerdote fusilado en León Gto., sin que nadie haya tenido noticia de su paradero. Año de 1927.

- Pérez, José, O.F.M. Vicario de Acámbaro, Gto., fusilado cerca de la Hacienda de Cacalote, Tarímoro (Gto.), no lejos de Salvatierra y de Celaya, el 2 junio 1928. Es uno de los mártires franciscanos

- Pro Juárez , Humberto, (martirizado con su hermano el Beato Miguel Agustín Pro) de Zacatecas, Ciudad de México, 23 noviembre 1927.

- Pro Juárez, Miguel Agustín S.J., (Mártir Beato), de Zacatecas, fusilado en la Ciudad de México, 23 de noviembre de 1927.

- Ramírez, José, presbítero, de la Diócesis de Tacámbaro, Vicario Ecónomo de Turicato, Mich., sacrificado por negarse a secundar el cisma del llamado Patriarca Pérez. Fue aprehendido en Xanchinqueo. Lo torturaron durante seis días en Huetamo y fusilado en el Rancho de la Pareja, Mich. Marzo 21 de 1928.

- Ramirez, Victoriano, conocido como “El 14”, épico y discutido jefe cristero, de San Miguel el Alto (Jal.), es fusilado el 16 de marzo de 1929 en circunstancias no claras. Lo citamos por ser un personaje muy recordado por todos y por el trágico fin que tuvo [Sobre este personaje: Vicente Ceja Reyes, El Catorce y la Guerra Cristera; también escribe sobre otro curioso personaje llamado Eugenio Hernández, “El mechón”, jefe cristero;Vicente Ceja Reyes, Los Cristeros. Crónicas de los que perdieron, 2 vols.; López Beltrán, 229-240].

- Rangel, J. Trinidad, (Mártir Beato) presbítero de la Diócesis de León, Dolores Hidalgo (Gtto) párroco, San Joaquín (Altos de Jalisco) 25 abril 1927.

- Razo, Pedro, sacerdote septuagenario de la Diócesis de León, Gto., Cura de Dolores Hidalgo, Gto., fusilado cerca de esta población, junto con su sacristán, llamado Jeró¬nimo, en un punto de la carretera entre dicha ciudad y Rincón de Abasólo, por orden del General revolucionario Ignacio Leal. Julio 18 de 1928.

- Retana, Rafael, sacerdote fusila¬do en el Estado de Durango. Sus verdugos lo sacaron del curato sin que nadie supiera el lugar de su sacrificio. Octubre 16 de 1927.

- Reyes Salazar, Sabás, (Mártir Santo), de Guadalajara, sacerdote, Tototlán 14 abril 1929.

- Reyes Vega, José, Vicario Coopera¬dor de Arandas, Jal. Coronel Cristero apodado "El Pancho Villa con Sotana". Murió al final de un combate en Tepatitlán, Jal. Leemos en varios números de la publicación mensual DAVID, fundada y dirigida por el General Brigadier Aurelio Robles Acevedo, Cronista de La Cristeriada, que al ser herido fue trasladado por sus compañeros de armas a los médicos. Le quedaba una hora esca¬sa de vida. No había un "sacerdote visible" que le impartiera los úl¬timos auxilios espirituales. Pero Dios quiso (caso raro) que un "sa¬cerdote oculto" en la casa del Presidente Municipal, quien lo tenía resguardado para cuando él, su familiares y amigos lo necesitaran, lo atendió. Las mismas autoridades civiles que, vinculadas con la tiranía callista, por esos mismos días, ahorcaron en un árbol de la plaza de Tepatitlán al Padre [San] Tranquilino Ubiardo [hoy canonizado], ocultaban a es¬te "padrecito". El Padre Vega hizo una larga confesión y murió en los brazos del sacerdote "invisible", exhalando el último suspiro contrito y absuelto. Era el 19 de abril de 1929.

- Reyes, Manuel, general cristero, fusilado en Toluca el 20 de agosto de 1927 por orden del general Urbalejo. Fue vilmente torturado y asesinado y murió confesando su fe cristiana: “Por Cristo he peleado y como cristiano muero”, dijo antes de expirar.

- Reyes, Norberto, sacerdote fusilado en Mezquitic (Jal.). Se le obligó a escribir una carta a los Je¬fes Cristeros de Los Altos de Jalisco, pidiéndoles depusieran su acti¬tud bélica, ofreciéndoles "garantías". Los cristeros reconocieron su letra y su firma. Pero no creyeron en el armisticio o amnistía que se les ofrecía. Le contestaron que adivinaban que tal carta la había escrito y firmado forzado por los perseguidores de la Iglesia. Y co¬mo no surtió efecto, lo fusilaron. Diciembre 31 de 1928.

- Robles, José María, (Mártir Santo), de Mascota (Jal.), párroco de Tecolotlán, aessinado en Quila (Jal.) el 26 junio 1927.

- Roldán Lara, David, (laico Mártir Santo) de Chalchihuites (Zac.), cerca de Chalchihuites el 15 de agosto de1926.

- Romo González, Toribio, (Mártir Santo), de Santa Ana de Guadalupe, Jalostotitlán (Jal.), presbítero, fusilado en una barranca en Tequila el 25de febrerode 1928.

- Rueda, Miguel, sacerdote fusilado en la prisión de Santiago, de la Ciudad de México. Allí lo asesinaron. Febrero 5 de 1927.

- Sahuayo: los 27 cristeros asesinados por un militar federal por no querer apostatar de su fe, en la iglesia mayor de Sahuayo (Santiago Apostol): el 21 de marzo de 1927.

- Sainz Orozco, Ramón, (1882-1937) y dos compañeros, todos laicos: Pedro Valadez, y Domingo Arias; Ramón, nacido en Joconostle, parroquia de santa María de Guadalupe en Arandas, fue un cristiano piadoso y un comerciante gentil y justo; pertenecía a la Adoración Nocturna siendo su presidente en Arandas. Como era un hombre muy metido en las asociaciones católicas era especialmente vigilado por el gobierno. De hecho había sido colaborador civil de los cristeros. Será detenido junto con otros paisanos suyos: Cesáreo Jiménez, Pedro Valadez y Domingo Arias por el capitán Márquez. A Pedro y Domingo los mataron en el camino de Arandas a Betania y a Ramón en el Tarengo (municipio de la Barca Jalisco). Era el 15 d marzo de 1937. Fueron fusilados proditoriamente en aquel camino, al descampado, por orden de Márquez incluso tras haberles sido reconocida su inocencia. Los fueron matando por el camino, primero a Pedro luego a Domingo. A Ramón lo llevaban descalzo caminando al ritmo de los caballos entre las piedras soportando el mártir esta terrible tortura y reafirmando su fe. Fue fusilado por orden del Capitán Villalobos que dirigía aquel pelotón. Según el mismo Capitán conto le dijo: “prepárese porque lo voy a matar”. “Está bien”, le respondió Ramón, quien se puso a rezar. Era el 15 de marzo de 1937 como a las cinco de la tarde cuando el mismo capitán le disparó sin formarle cuadro. A nada habían servido los esfuerzos de su esposa por liberarlo; tan grave fue su dolor que la postró gravemente por el resto de su vida.

- Salas, Vicente, sacerdote fusilado en Tampico, Tam., desaparecido sin noticias de su para¬dero. Mes y día ignorados de 1927.

- Salinas, José Isabel, de la Diócesis de León, capellán castrense, muerto en la hacienda de Arriba, el 9 de mayo de 1929.

- Sánchez - Caloca Cortés Agustín (Mártir Santo), de Las Presitas, Teul, (Zac. ), presbitero, vicario de Totatiche, con el Sr. Cura C. Magallanes (también Mártir Santo), Colotlán (Jal.), el 25 de mayo de1927

- Sánchez del Río, José, adolescente de Sahuayo (Mártir Beato), martirizado en Sahuayo (Mich.) el 10 de febrero de 1928.

- Sánchez Delgadillo, José Jenaro, (Mártir Santo), de Zapopan (Jal.) sacerdote, vicario de Tecolotlán, Jal., asesi-nado el 17 de enero de 1927.

- Sánchez, Segundino, Vicario de Cocula, Jal., fusilado en Mascota, Jal., por ejercer su ministerio aunque en privado. Abril 24 de 1927.

- Santa Cruz, Salvador, sacerdote fusi¬lado en el paraje de Las Cruces, población del Estado de Jalisco. Julio de 1928.

- Santillana, Victo¬riano, presbítero, asesinado en lugar desconocido. Junio 21 de 1929 (día de los fatídicos "Arreglos").
- Sedano Palencia, Gumersindo, cura de la Punta, Col., fusilado el 7 de septiembre de 1927. Con él fueron ahorcados y fusilados 5 cristeros por orden del capitán Urbina. Los verdugos lo expusieron al público, ahorcado y atado a un arbol con un cartel que decía: “Este es el Cura Sedano”, tomándo una fotografía de tal hecho macabro.

- Segovia Teodoro, joven cristero fusilado en Saltillo, Coahuila, el 12 de enero de 1927, con su joven compañero Antonio Acuña Rodríguez, tras ofrecerles la libertad si renunciaba a sus ideales; .

- Segura Vilchis , Luís, ingeniero, de Piedras Negras, Coah., 23 noviembre 1927: acusado del atentado a Obregón.

- Serrano, Lucio, Párroco de San Pablo Anícano, Puebla, Diócesis de Huajiápam de León, Oax., asesinado por agraristas en la propia casa cural. Mayo 4 de 1938.

- Sevilla Flores, Lucio, sacerdo¬te que ejerció su ministerio temporalmente en el Vicariato de la Baja California. Fue capellán cristero tiroteado y muerto en el arroyo El Coral, Cocula, Jal. Empezó sus estudios en el Seminario de Guadalajara y los terminó en Culiacán. Fue ordenado sacerdote el 19 de septiembre de 1925. Era oriundo de La Colmena, Cocula, Jal.; fue asesinado el 24 de febrero de 1929. Según noticias enviadas a Roma por el entonces único misionero italiano en Baja California, el p. Cesar Castaldi, habría sido arrastrado vivo, amarrado con un lazo a la parte delantera de la silla de un caballo y azotado<ref>La historia misionera reciente de la Baja California es una historia de sacrificios heróicos. Un grupo de sacerdotes italianos, pertenecientes al entonces Seminario Misionero Romano “Mastai” [fundado bajo el papa Pío IX, cuyo apellido era “Mastai-Ferretti”], trabajaron en el vicariato apostólico de Baja California, que a finales del siglo XIX se encontraba bajo la jurisdicción del obispo de Sonora, que era en 1894 mons. Herculano López de la Mora. Este vicariato, llamado “de las dos Californias”, había sido erigido por Gregorio XVI en 1840, separándo su territorio de la diócesis de Sonora; su obispo primer obispo fue el franciscano Francisco García Diego que tenía su sede en San Diego (hoy en los EE.UU.). Pero tras la invasión de México por los Estados Unidos (1846), la Baja California Mexicana pasó a la jurisdicción del arzobispo de México. En 1855 Baja California fue creado vicariato apostólico y su primer viario mons. Juan Francisco Escalante y Moreno, que fijó su sede en La Paz. El cuidado pastoral fue arduo y los sacerdotes eran pocos, al principio eran 6 dominicos, y perseguidos, sobre todo a partir de las leyes de 1859 se expulsó a los sacerdotes y se confiscaron los bienes eclesiásticos. En 1882 el vicariato fue confiado de nuevo al obispo de Sonora. En 1895 la Santa Sede confió el trabajo pastoral del vicariato de B.C. al Seminario Misionero Romano, donde trabajaron regularmente varios misioneros italianos de aquel Seminario hasta 1917, cuando debido a la Constitución de Querétaro, que permitía el ejercicio del ministerio sacerdotal a los solos nacionales mexicanos, los sacerdotes misioneros del Seminario Romano tuvieron que dejar aquellas “misiones”. Su expulsión definitiva se llevó a cabo en 1926; algunos pasaron a los EE.UU. para trabajar entre los emigrantes mexicanos. El 26 de julio de 1917 había sido nombrado administrador apostólico de B.C. el arzobispo de Guadalajara, Don Francisco Orozco y Jiménez, que en noviembre de 1918 mandó a La Paz como superior de aquella misión al p. Agapito Ramírez junto con otros sacerdotes. En 1921 la S. Sede nombró vicario apostólico al p. Silvino Ramírez, de Guadalajara, que llegó a La Paz con 5 diáconos y su sobrino el p. Alejandro Ramírez. Éste sería nombrado tras la muerte de su tío administrador del vicariato hasta 1939, cuando sería sustituido, primero por el secretario del arzobispo de Guadalajara, mons. Narciso Avina, y luego por mons. Felipe Torres, de la Congregación de los Misioneros del Espíritu Santo. En 1948 la Santa Sede envió a la B.C. a los misioneros combonianos que han trabajado en su promoción evangelizadora y cultural hasta el día de hoy. En los años de la persecución uno de los misioneros romanos, el p. César Castaldi, pudo permanecer en La Paz porque era médico y ello le sirvió de cobertura en el ejercicio de su arriesgado ministerio sacerdotal. Fue él quién envió la noticia del asesinato del p. Lucio Sevilla Flores al superior del antiguo Seminario Misionero Romano (para aquel entonces constituido ya con el Seminario Misionero Lombardo en el Pontificio Inistituto de Misiones Extranjeras –PIME-), el hoy beato Pablo Manna. Para esta historia cfr.: notificación en el Archivo General del Pontificio Instituto de las Misiones Extranjeras AGPIME, ''Titolo XVI'', vol., 12, 227; para otras noticias sobre la historia de esta misión en ese período siempre: AGPIME, ''Titolo XVI'', vol. 12; Archivo de Propaganda Fide de Roma (=APF): ''A.C., America Sett., Messico, Costarica'', vol 457, 64-71, 85; vol. 552, 23; vol. 73, 723-726; ''Il Missionario Cattolico'', [revista misionera italiana] números correspondientes a los años 1897-1898; M. MENEGHINI, ''Con i Comboniani nella loro prima missione extra africana'', Baja California (México) 1973; D. MAZZA, ''Le radici romane del PIME. Il Pontificio Seminario Romano per le Missioni'' 1871-1926, EMI, Bologna 2008,171-189.</ref>.

- Silva Carrasco, Joaquín, joven fusilado en Zamora (Mich.), el 12 de septiembre de 1926 junto con su amigo Manuel Melgrarejo Nápoles, fueron engañados por un general federal en el tren al que descubrieron sus simpatías cristeras. Murieron gritando vivas a Cristo Rey y a la Virgen de Guadalupe y rezando el rosario.

- Silva, Vicente, presbítero, Vicario de Nejapa, Oax., muere a causa de los golpes y heridas que le propinaron por los agraristas. Mayo 15 de 1934.

- Solá i Molist, Andrés, C.M.F., (Mártir Beato): Taradell (Vich, España), presbítero, San Joaquín (Altos de Jalisco) 25 de abril de 1927.

- Tirado Arias, Juan Antonio, de México, D.F., 23 noviembre 1927: acusado del atentado a Obregón.

- Torre, Aurelio de la, (1870-1927), ranchero de Garabatos, Tototlán (Jalo.), laico, casado, padre de 14 hijos, detenido y torturado junto con un hijo suyo por los federales. Fue martirizado por no entregar a sus sacerdotes. Fue martirizado cuando el ejército federal llegó en enero de 1927 a Tototlán ocupando la población. Aurelio sería detenido y luego martirizado el 14 de abril de 1927 un jueves santo. Lo fue por haber protegido a los sacerdotes y haberlos ocultado. Fue cruelmente torturado juntamente con su hijo Baudelio. Su esposa intentó salvar a padre e hijo pagando una fuerte suma de dinero al comandante militar de la tropa pero no obtuvo la gracia. A don Aurelio lo mataron atravesándole el corazón con una bayoneta. El hijo fue liberado tras el pago de un fuere rescate. Mientras tanto los soldados martirizaban al padre Sabás Reyes. Los dos mártires serían sepultados en la misma gaveta, perteneciente a Aurelio, en medio del terror por la represión aquel día de jueves santo.

- Tostado Padilla, José Rosario (1877-1927), natural de Jalostotitlán. José Rosario, soltero era responsable y sostén de sus hermanos y era también presidente de la Adoración Nocturna. Durante la persecución se traslado a Aguascalientes por ser él perseguido como persona notable de Jalostotitlán, donde un cabecilla local llamado Miguel Rábagos Soto, hombre sanguinario, malvado y cobarde, había profanado la Eucaristía en el templo parroquial y cometido una aserie de crímenes y desafueros. El martirio de José Rosario sucederá en 1927 cuando los federales ocuparon la población de Jalostotitlán cometiendo varios atropellos, incluso con los agraristas que consideraron todavía poco radicales en su anticatolicismo. Por ello el citado Miguel Rábago, que había sido por ello castigado, quiso demostrar su fe revolucionaria vengándose de José Rosario. Lo arrastró con engaños desde Aguascalientes a Jalostotitlán queriendo saber de él noticias sobre el paradero del párroco y dónde se encontraba el Sagrario con la Eucaristía que habían escondido y ante el cual prestaban adoración los adoradores en turno. En Jalostotitlán lo encerraron en la sacristía del templo y dado que ni denunciaba el lugar donde estaba el Santísimo o pistas para encontrar a algún sacerdote, Rábago decidió fusilarlo. Lo hicieron a espaldas del templo de la Asunción muriendo con el grito usual de los mártires de México de ¡Viva la Virgen de Guadalupe! y de ¡Viva Cristo Rey!. Era la mañana del 14 de diciembre d 1927.

- Ubiarco Robles, Tranquilino, (Mártir Santo), de Zapotitlán el Grande, hoy Ciudad Guzmán (Jal.), presbítero, cura de Tepatitlán, Jal., ahorcado el 5 de octubre de 1928.

- Uribe Velasco, David, (Mártir Santo),de Buenavista (Taxco, Gro.), sacerdote de la Diócesis de Chilapa (Gro.), párroco de Iguala (Gro.), fusilado cerca de San José (Morelos) el 12 de abril de 1927.

- Valera, Margarito, presbítero de la Diócesis de Colima, Vicario de la Parroquia de Minatitlán, Col. Ejecutado en una montaña solitaria entre Toxín y San Pedro, parajes de Juchitlán, Jal. Junio 3 de 1929. Otros señalan la misma fecha pero en 1928.

- Vargas González, Jorge, (laico, Mártir, Beato) de Ahualulco (Jal.), Guadalajara 1 de abril de 1927.

- Vargas González, Ramón, (laico, Mártir, Beato) de Ahualulco (Jal.), Guadalajara 1 de abril de 192 7.

- Vargas Reyes, José, de Tsintzuntzan (Mich.), fusilado el 22 de octubre de 1926 en las cercanías de Pázcuaro, porque descubrieron que recibía “La Hoja Dominical” publicada en Morelia. Sus restos reposan en la Basílica de N. S. de la Salud de Pátzcuaro (Mich.).

- Vázquez Guzmán, Dionisio, natural del poblado de San Francisco de Asís Altos de Jalisco, era un pacífico cristiano que murió martirizado en un rancho llamado El Lindero, cercano a San Francisco de Asís, junto con el mártir, el hoy beato Miguel Gómez Loza y en las mismas circunstancias el 21 de marzo de 1928. Estaba casado con María de Refugio y tenían ya nueve hijos.

- Vega, Junípero de la, O.F.M., fusilado el 6 de febrero de 1928 por orden del genral Fox en la estación de ferrocarril de Falcón, cerca de Zamora (Mich.).

- Vera, Miguel, de Tancítaro, ahorcado en Periban (Mich.) por los federales 29 de noviembre de 1927, porque acogía en su casa al señor cura de Tancítaro.

- Verastegui, Antonio, joven cristero de 16 años, fusilado en su pueblo de Santa maría de Parras, Coahuila, el 21 de enero de 1927. La gente lo consieró como un verdadero mártir cristiano.

- Vídez, Antonio, Presidente Municipal de Tenancingo, asesinado en Las Escalerillas, entre Toluca y Atla, el 10 de febrero de 1928 por oponerse a la persecución religiosa en su demarcación. Se pidió un fuerte rescate por él a su esposa, que pudiendo recoger parte y entregándola, el jefe militar se quedó con ella como hacían frecuentemente y ordenó fusilarlo lo mismo.

- Vilchez, José de la Luz, miembro de la Liga para la Libertad Religiosa, fusilado en León (Gto.), por apoyar el movimiento cristero, el 16 de marzo de 1928, junto con su amigo José María Muñoz. Habían antes torturado a varias personas, entre ellas a la madre de Vilchez.

- Zamora, Martín, laico de Colima, asesinado en Colima en agosto de 1927: se le coloca entre los “mártires de Colima”.

=Notas=

<references/>

=Biliografía=

Barquín Ruiz Andrés. El clamor de la sangre. Rex-Mex, Guadalajara, 1947

Bravo Ugarte José. Temas históricos diversos. JUS, México, 1966

Cardoso Joaquín. El martirologio católico de nuestros días. JUS, México, 1953

Havers Guillermo María. Testigos de Cristo en México. Guadalajara, 1985

Lara y Torres Leopoldo. Documentos para la historia de la persecución religiosa en México. JUS, México, 1954

Valdés Huerta Nicolás. México, sangre por Cristo Rey. Guadalajara, 2001

'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''

JUÁREZ GARCÍA, Benito

2014-08-05T15:22:38Z

172.16.96.168:

'''(Guelatao Oaxaca, 1806-Ciudad de México, 1873) Abogado y Político.'''

Hijo de Marcelino Juárez y Brígida García, ambos indígenas zapotecas, nació Benito Pablo el 21 de marzo de 1806 en la población de San Pablo de Guelatao, distrito de Ixtlán, en el Estado de Oaxaca. Huérfano desde los tres años y recogido por un tío, se dedicó a pastorear ovejas; a los 12 años huyó de su tierra natal sin que se pueda conocer con exactitud el motivo. Llegó a la ciudad de Oaxaca donde encontró a su hermana Josefa, quien a su vez lo presentó con el fraile franciscano Antonio Salanueva quien se portó con él como un verdadero padre: compartió con el pequeño Benito el pan de cada día, le enseñó a leer y escribir, a sumar y restar, el oficio de encuadernador y lo hizo aprender el castellano, pues hasta entonces hablaba únicamente el zapoteco. En 1824, al cumplir 18 años y con el apoyo de fray Antonio Salanueva ingresó al seminario de la Santa Cruz en Oaxaca, pero no teniendo verdadera vocación al sacerdocio abandonó el seminario en 1828 y se inscribió en el entonces recientemente creado Instituto de Ciencias y Artes para estudiar jurisprudencia.

Dicho Instituto tenía como director a fray Francisco Aparicio O.P., y varios de sus profesores eran clérigos<ref>Cf. Sierra Justo. ''Juárez: su obra y su tiempo''. Ed. J.Ballesca y Compañía. México, 2 edición, 1976. P. 39</ref>. Siendo aún estudiante del Instituto, en 1831 fue electo regidor del Ayuntamiento de Oaxaca dando así inicio a su carrera política; un año después fue electo diputado local. Al parecer<ref>Según el connotado masón Ramón Martínez Zaldúa, aunque otros masones sugieren la fecha de 15 de enero de 1847. Cf. www.elmason.blogspot.com</ref>fue en esos años cuando Benito Juárez ingresó a la masonería en la logia “''Espejo de las virtudes''” del ''Rito Yorkino'', adoptando el pseudónimo de “''Guillermo Tell''”. En 1834 se recibió de abogado, desempeñando posteriormente el cargo de Juez civil y Hacienda; abrió su bufete de abogado y contrajo matrimonio con Margarita Maza, hija del matrimonio donde servía su hermana Josefa. En 1844 fue secretario del gobernador León, fidelísimo seguidor del Gral. Antonio López de Santa Ana. En 1846, cuando León partió a la ciudad de México al frente de un contingente para ayudar al Gral. López de Santa Ana en la defensa de la capital ante las tropas invasoras de los Estados Unidos, Juárez fue nombrado gobernador de Oaxaca. Al ser vencido López de Santa Ana, éste huyó hacia Oaxaca, pero el gobernador Juárez le impidió la entrada, granjeándose así el odio del General.

:Pero el Gral. López de Santa Ana volvió a la Presidencia de la República en 1853, desterrando de inmediato a sus enemigos políticos; tras unos días de prisión en el penal de San Juan de Ulúa, Benito Juárez fue desterrado a la Habana y de allí partió a Nueva Orleans. En esa ciudad se enteró del triunfo de la revolución de Ayutla y la caída de Santa Ana, regresando a México para ponerse a las órdenes de Juan N. Álvarez, quien nombró como Presidente de la República a Ignacio Comonfort y a Benito Juárez como Presidente de la Suprema Corte de Justicia; ambos tomaron posesión el 1° de diciembre de 1857. El Partido Liberal había promulgado en febrero de ese año una nueva Constitución, profundamente anticlerical, la cual fue repudiada por la mayoría de la población que se negó a jurarla, pues como señala Cosmes: “''aun muchos liberales prefirieron renunciar a sus empleos y hundirse en la negra miseria antes que manchar su conciencia con jurar la Constitución, lo cual, en un país como México, devorado por la empleomanía, es cosa que marca el súmmum de la indignación pública.”<ref>Cosmes. ''Historia de México'', tomo XIX pág. 59. Citado por Rogelio Orozco Farías, ''Fuentes Históricas'' (1821-1867), Ed. Progreso, México, 2 ed. 1965</ref>
:Por ello, según narra el historiador liberal Vicente Riva Palacio, el mismo Comonfort dijo: “pues bien, mis amigos me hablan contra la Constitución, y veo en esto conformes a los hombres de todos los partidos, así no me empeño en sostenerla”<ref>Riva Palacio Vicente. México a través de los siglos, Tomo V, pág. 286</ref>:y cuando Comonfort le dijo a Benito Juárez “estoy decidido a cambiar de política, porque la marcha del gobierno se hace cada día más difícil, por no decir imposible; los hombres de algún valer se van alejando de palacio (…) es necesario que cambiemos de política, y yo desearía que tú tomaras parte y me acompañaras”, lacónicamente Juárez le contestó: “te deseo muy buen éxito en el camino que vas a emprender; pero yo no te acompaño en él.''”<ref>Ibídem.</ref>.

Ante esa situación -que desencadenó el “Plan de Tacubaya”↗, Comonfort renunció a la Presidencia y entonces, conforme a lo señalado en el artículo 82 de la Constitución denostada, el 19 de enero de 1858 en Guanajuato, Benito Juárez en su carácter de Presidente de la Suprema Corte se proclamó Presidente de la República. Sin mayor apoyo, Juárez tuvo de huir y en Guadalajara fue apresado por los conservadores pero éstos finalmente lo dejaron en libertad; se embarcó en el puerto de Manzanillo hacia Panamá y de ahí se trasladó a Nueva Orleans y luego a Veracruz, último bastión de los liberales, donde desembarcó el 4 de mayo de 1858 y estableció su gobierno. En esos momentos México tenía dos presidentes: Félix Zuloaga en la ciudad de México y Benito Juárez en Veracruz, dando así inicio a la llamada “''Guerra de Reforma''”↗.

En Veracruz Benito Juárez recibió al enviado del gobierno de los Estados Unidos Robert McLane, quien le propuso el reconocimiento del gobierno de Washington a cambio de ceder la soberanía de México sobre la Baja California y el Itsmo de Tehuantepec, propuesta que antes habían hecho al gobierno conservador de Zuloaga pero que éste rechazó “por injuriosas al buen nombre e intereses vitales de México”<ref>Testimonio del Srio. De Relaciones del gobierno conservador, citado por Fuentes Aguirre Armando, ''Juárez y Maximiliano'', la roca y el ensueño. Ed. Diana, México 2006, p. 70</ref>. Sin embargo Juárez sí aceptó la propuesta mediante el “''Protocolo Ocampo-Lerdo de Tejada-Churchwell''”, que finalmente se concretó en el “''Tratado McLane-Ocampo''” firmado en Veracruz el 4 de abril de 1859 y certificado al día siguiente por Benito Juárez. “''Pocos días después, el gobierno de Juárez fue reconocido –el 7 de abril- por Estados Unidos. A cambio de ese apoyo de los norteamericanos, Juárez se ponía en manos de los yanquis. Bien dijo don Francisco Bulnes que a partir de ese momento-el de su acuerdo con Juárez-, Estados Unidos quedó autorizado a intervenir perpetuamente en nuestros asuntos. Es triste decirlo, pero es la verdad.''”<ref>Ibídem, página 71</ref>Justo Sierra, en su intento de justificar el Tratado, escribe en su obra panegírica sobre Juárez: “''Y después de todo esto (el dominio de los conservadores en casi todo el país), lo seguro, ya se anunciaba, era el nuevo sitio de Veracruz descaradamente auxiliado por España'' (“auxilio” que se limitó a la venta de dos barcos al gobierno de México). ''Esto pensaban, esto creían, esto sabían los hombres de Veracruz cuando MacLane puso en la carpeta del consejo de Juárez el proyecto del tratado. Tiene eso algo de siniestro y de infernal; parecía un pacto de venta de alma al diablo''.”<ref>Sierra, Obra citada, p. 170</ref>

Los Estados Unidos, que entonces hacía apenas catorce años habían invadido a México para arrebatarle los territorios de Tejas↗, Nuevo México y California↗, volvían nuevamente a intervenir militarmente en México, ahora en favor de Benito Juárez que les había obsequiado el ''Tratado MacLane-Ocampo''. Lo anterior se hizo del todo manifiesto el 6 de marzo de 1860, cuando los buques de guerra norteamericanos ''Wave, Indianola y Saratoga'' atacaron en aguas mexicanas (frente a las playas de Antón Lizardo) a los barcos que el gobierno de México había comprado a España, cuando éstos navegaban ya con bandera y tripulación mexicanas, capturándolos y enviándolos a Nueva Orleans ¡acusados de piratería! El historiador norteamericano Schlarman escribe: “''Juárez fue duramente censurado por los suyos a causa de su facilidad en acceder a las demandas de los Estados Unidos, como se echaba de ver en el Tratado McLane-Ocampo. En una carta de Juárez a Epitacio Huerta, que era un jefe de los suyos, le escribe el 25 de abril de 1860 de este modo: «Siento, como usted, que la gran familia liberal no haya podido por sí sola y sin ayuda del extranjero pulverizar la reacción». Así pues, Juárez había traído al «extranjero» y al hacerlo no podía lógicamente negar a sus adversarios el derecho de llamar a otra potencia extranjera en su ayuda.''”<ref>Schlarman Joseph H.L., ''México, Tierra de Volcanes''. Ed. Porrúa, México 14 ed. 1987, p. 361 </ref>También en Veracruz Juárez promulgó las “''Leyes de Reforma''”↗ y el 3 de agosto de 1859 rompió relaciones con la Santa Sede.

La ayuda norteamericana a Juárez cambió por completo el aspecto militar e inclinó la balanza a favor del Partido Liberal. Derrotados los conservadores en Calpulalpan el 22 de diciembre de 1960, Juárez pudo entrar a la ciudad de México el 11 de enero de 1860. De inmediato envió una circular a todos los gobernadores en la que acusaba al clero de haber iniciado el Plan de Tacubaya, por lo que, para pagar los gastos de la guerra debían ser confiscados todos los bienes de la Iglesia; expulsó al embajador de España, al de Guatemala y al Delegado Apostólico, Monseñor Clementi y desterró a los arzobispos y obispos reunidos en México. Los liberales “''cayeron sobre colegios y escuelas, conventos, orfanatorios y hospitales para echar a la calle a los religiosos y sacerdotes (…) Se dejó a los huérfanos sin quien los cuidase y a los ancianos y enfermos sin protección ni atenciones (…) bastaron cien días para acabar con tesoros de arte y frutos intelectuales que se habían acumulado durante trescientos años.''”<ref>Ibídem, p. 365.</ref>En efecto, el robo y el despojo alcanzó tales niveles que en el Congreso –entonces conformado exclusivamente por miembros del Partido Liberal- los mismos diputados, en número de cincuenta y uno, denunciaron: “''se ha visto desaparecer en menos de cien días inmensas riquezas acumuladas por el clero en tres siglos de dominación absoluta''”<ref>De Zamacois Niceto. Historia de Méjico (1880) Vol. XV, p. 759. Citado por Rogelio Orozco Farías, Obra citada, p. 208. </ref>El embajador de Inglaterra en México, Mr. Wike, escribía a su gobierno: “''se han disipado 27 millones de pesos de la Iglesia, y el Gobierno, que no tiene ahora un centavo en caja, está procurando contraer un empréstito de un millón de pesos para cubrir los gastos corrientes.''”<ref>Citado por Fuentes Mares José. ''Juárez y la Intervención'', p. 17</ref>

Por la bancarrota del régimen, el 17 de julio de 1861 Juárez decretó la suspensión de pagos de la deuda externa; los gobiernos de Inglaterra, Francia y España rompieron relaciones con el de México y las tres potencias, en la ''Convención de Londres'' (31 de octubre de 1861) acordaron formar una expedición militar que fuera a México a exigir el pago de la deuda; el 17 de diciembre dicha expedición ocupó el puerto de Veracruz. Juárez envió a su Secretario de Relaciones, General Manuel Doblado, a negociar con los jefes de la expedición el retiro de sus fuerzas a cambio de promesas onerosas sobre el pago de la deuda. Doblado se entrevistó en Orizaba con el General Prim, comandante de las fuerzas españolas el 19 de febrero de 1862, firmando días después los “''Tratados de la Soledad''” mediante los cuales las tropas de España e Inglaterra aceptaron retirarse de México; no así los franceses que marcharon sobre Puebla↗ siendo derrotados en su intento por tomar la ciudad el 5 de mayo de 1862.

El 25 de enero de ese año, Juárez expidió un sanguinario y feroz decreto que declaraba traidores, confiscados sus bienes y condenados a muerte a todos aquellos que se rebelaran contra su gobierno, a los que proporcionaran noticias o recursos a los franceses, a los que esparcieran noticias falsas o comentasen esas noticias de una manera desfavorable. El 12 abril expidió otro decreto señalando que serían castigados como traidores y sus bienes confiscados, los mexicanos que permanecieran en las poblaciones que ocuparan los franceses.<ref>Cf.Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. Séptima edición, México 1957, pp. 535-536</ref>Reforzadas las tropas francesas pusieron sitio a la ciudad de Puebla defendida por el Gral. Jesús González Ortega, quien tuvo que rendirse al Gral. Forey el 19 de mayo de 1863. Al conocerse la toma de Puebla por los franceses, Benito Juárez anunció en un manifiesto firmado el día 20 de mayo que “''se defendería hasta la última extremidad, y que él había vivido demasiado, siendo su sola ambición morir gloriosamente por su patria.''”<ref>Cf.Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. Séptima edición, México 1957, pp. 535-536</ref>Sin embargo, en la madrugada del día 31, Juárez y veintidós de sus ministros abandonaron furtivamente la capital. Ignacio Manuel Altamirano escribió: “''El memorable 31 de mayo de 1863, el gobierno llevándose cerca de un millón de pesos dejó al ejército del centro, mandado por Garza, marchar sin dinero para Toluca.''”<ref>Citado por Regis Planchet. Obra citada, p. 538</ref>El ejército francés al mando del Gral. Forey entró a la ciudad de México el 10 de junio.

Juárez, que se había retirado a San Luis Potosí, se trasladó a Saltillo y luego a Paso del Norte (hoy Ciudad Juárez) donde permaneció hasta 1865, cuando Napoleón III ordenó el retiro de sus tropas de México, y los Estados Unidos (que habían concluido su guerra civil en abril de 1865) pudieron nuevamente auxiliar a Juárez. El Segundo Imperio mexicano concluyó formalmente con el fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo↗ el 19 de junio de 1867 en Querétaro; Benito Juárez regresó a la capital el 15 de julio. La capital le fue entregada por el general liberal Porfirio Díaz↗, quien la había tomado tras la retirada francesa y esperó a Juárez en la entrada de la ciudad, pero éste ni siquiera las gracias le dio; al día siguiente Porfirio Díaz le presentó su renuncia y una hostilidad creciente se inició entre ambos personajes liberales.

Según el artículo 82 de la Constitución que a la letra decía que “''si por cualquier motivo, las elecciones (para presidente de la república) no hubieran sido hechas o el electo no se presentare, el presidente dejará el puesto al ministro de la Suprema Corte de Justicia''”, Benito Juárez debía entregar la presidencia al Gral. Jesús González Ortega el 30 de noviembre de 1865, pero el día ocho de ese mes Juárez, violando la Constitución, decretó una prórroga a su permanencia. El ministro de la Suprema Corte Manuel Ruiz escribió al respecto: “''Hoy termina el periodo ordinario constitucional del C. Presidente de la República; desde mañana el supremo Poder Ejecutivo sólo se puede ejercer legalmente por el ciudadano presidente de la Suprema Corte de Justicia, o por el ministro constitucional que, en calidad de presidente accidental, le reemplace conforme a la ley…Siendo evidente que las disposiciones que contienen los decretos del día ocho del corriente violan la Constitución y las leyes secundarias, yo, en mi calidad de ministro constitucional me retiro a la vida privada.''”<ref>Zamacois, t. XVIII, p. 75, citado por Rogelio Orozco Farías, Fuentes Históricas México 1821—1867. Ed. Progreso, México 1965, p. 223 </ref>Tropas norteamericanas al mando del coronel Sedgwick ingresaron a Matamoros para apresar al Gral. González Ortega y entregárselo a Juárez, quien lo mandó a prisión acusado falsamente de deserción.

Buscando reelegirse nuevamente y conservar el poder, el presidente Juárez se presentó como candidato en las elecciones presidenciales de 1871, pero le surgieron dos serios rivales que le disputaron la elección: Sebastián Lerdo de Tejada y Porfirio Díaz. Sobre esas elecciones escribe Ireneo Paz (abuelo de Octavio Paz): “''Ese día 25 de junio, por todas partes se redujo a prisión a cuantas personas eran consideradas de influencia en el partido porfirista; por todas partes las casillas electorales se vieron custodiadas por la fuerza armada para que no fueran molestados los agentes del poder en su cargo de simular una elección (…) el pueblo era suplantado descaradamente por los empleados, los militares y por todos los demás que recibían un premio en dinero sacado de las arcas públicas (…) En mi manzana fue designado para establecer la casilla en su domicilio el general Téllez Girón. Nos dijo que tenía instrucciones del mismo Juárez para ganar la mesa a todo trance (…) En muchos puntos se hizo correr la sangre. Algunos quisieron resistir, y esos fueron muertos o encarcelados. En los periódicos de 1871 pueden encontrarse los nombres de las víctimas y de los verdugos…''”<ref>Citado por Orozco Farías, Obra citada, p. 213</ref>

A pesar de todas estas irregularidades, ninguno de los tres candidatos reunió la mayoría absoluta de votos que era requerida por la Constitución; pero el Congreso declaró vencedor a Juárez, y Lerdo de Tejada recibió como compensación el nombramiento de Presidente de la Suprema Corte de Justicia. Porfirio Díaz proclamó entonces el “''Plan de la Noria''”↗ a favor del “''sufragio efectivo''” y la “no reelección”, convocando al pueblo a una “''última revolución''”. Pero el Plan fracasó porque ningún personaje apoyó a Porfirio Díaz que se vio obligado a huir y refugiarse en las montañas de Nayarit.

El 17 de julio de 1872, Benito Juárez comenzó a sentirse mal y no comió; al día siguiente, 18 de julio, sintió un fuerte dolor de en la pierna derecha, se retiró temprano a su casa donde estuvo recibiendo a varias personas hasta las ocho de la noche en que comenzó a sentir una fuerte opresión en el pecho. A las once y media de la noche expiró. “''Corrió el rumor de que Juárez había recibido los últimos sacramentos de la Iglesia Católica poco antes de su muerte, pero la versión fue desmentida por Santacilia (yerno de Juárez) y por los representantes masónicos. En efecto, en el túmulo mortuorio del difunto no aparecieron los símbolos de la religión, sino los de la orden de la masonería''.”<ref>Fuentes Aguirre, obra citada, p. 662.</ref>

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

* Sierra Justo. Juárez: su obra y su tiempo. J.Ballesca y Compañía. México, 2 edición, 1976
* Orozco Farías Rogelio, Fuentes Históricas (1821-1867), Progreso, México, 2 ed. 1965.
* Riva Palacio Vicente. México a través de los siglos, Tomo V
* Fuentes Aguirre Armando, Juárez y Maximiliano, la roca y el ensueño. Diana, México 2006
* Schlarman Joseph H.L, México, Tierra de Volcanes. Porrúa, México 14 ed. 1987
* Fuentes Mares José. Juárez y la Intervención. Jus, México, 1962
* Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. 7 edición, México 1957

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''

JUÁREZ GARCÍA, Benito

2014-08-05T15:10:23Z

172.16.96.168:

'''(Guelatao Oaxaca, 1806-Ciudad de México, 1873) Abogado y Político.'''

Hijo de Marcelino Juárez y Brígida García, ambos indígenas zapotecas, nació Benito Pablo el 21 de marzo de 1806 en la población de San Pablo de Guelatao, distrito de Ixtlán, en el Estado de Oaxaca. Huérfano desde los tres años y recogido por un tío, se dedicó a pastorear ovejas; a los 12 años huyó de su tierra natal sin que se pueda conocer con exactitud el motivo. Llegó a la ciudad de Oaxaca donde encontró a su hermana Josefa, quien a su vez lo presentó con el fraile franciscano Antonio Salanueva quien se portó con él como un verdadero padre: compartió con el pequeño Benito el pan de cada día, le enseñó a leer y escribir, a sumar y restar, el oficio de encuadernador y lo hizo aprender el castellano, pues hasta entonces hablaba únicamente el zapoteco. En 1824, al cumplir 18 años y con el apoyo de fray Antonio Salanueva ingresó al seminario de la Santa Cruz en Oaxaca, pero no teniendo verdadera vocación al sacerdocio abandonó el seminario en 1828 y se inscribió en el entonces recientemente creado Instituto de Ciencias y Artes para estudiar jurisprudencia.

Dicho Instituto tenía como director a fray Francisco Aparicio O.P., y varios de sus profesores eran clérigos<ref>Cf. Sierra Justo. ''Juárez: su obra y su tiempo''. Ed. J.Ballesca y Compañía. México, 2 edición, 1976. P. 39</ref>. Siendo aún estudiante del Instituto, en 1831 fue electo regidor del Ayuntamiento de Oaxaca dando así inicio a su carrera política; un año después fue electo diputado local. Al parecer<ref>Según el connotado masón Ramón Martínez Zaldúa, aunque otros masones sugieren la fecha de 15 de enero de 1847. Cf. www.elmason.blogspot.com</ref>fue en esos años cuando Benito Juárez ingresó a la masonería en la logia “''Espejo de las virtudes''” del ''Rito Yorkino'', adoptando el pseudónimo de “''Guillermo Tell''”. En 1834 se recibió de abogado, desempeñando posteriormente el cargo de Juez civil y Hacienda; abrió su bufete de abogado y contrajo matrimonio con Margarita Maza, hija del matrimonio donde servía su hermana Josefa. En 1844 fue secretario del gobernador León, fidelísimo seguidor del Gral. Antonio López de Santa Ana. En 1846, cuando León partió a la ciudad de México al frente de un contingente para ayudar al Gral. López de Santa Ana en la defensa de la capital ante las tropas invasoras de los Estados Unidos, Juárez fue nombrado gobernador de Oaxaca. Al ser vencido López de Santa Ana, éste huyó hacia Oaxaca, pero el gobernador Juárez le impidió la entrada, granjeándose así el odio del General.

:Pero el Gral. López de Santa Ana volvió a la Presidencia de la República en 1853, desterrando de inmediato a sus enemigos políticos; tras unos días de prisión en el penal de San Juan de Ulúa, Benito Juárez fue desterrado a la Habana y de allí partió a Nueva Orleans. En esa ciudad se enteró del triunfo de la revolución de Ayutla y la caída de Santa Ana, regresando a México para ponerse a las órdenes de Juan N. Álvarez, quien nombró como Presidente de la República a Ignacio Comonfort y a Benito Juárez como Presidente de la Suprema Corte de Justicia; ambos tomaron posesión el 1° de diciembre de 1857. El Partido Liberal había promulgado en febrero de ese año una nueva Constitución, profundamente anticlerical, la cual fue repudiada por la mayoría de la población que se negó a jurarla, pues como señala Cosmes: “''aun muchos liberales prefirieron renunciar a sus empleos y hundirse en la negra miseria antes que manchar su conciencia con jurar la Constitución, lo cual, en un país como México, devorado por la empleomanía, es cosa que marca el súmmum de la indignación pública.”<ref>Cosmes. ''Historia de México'', tomo XIX pág. 59. Citado por Rogelio Orozco Farías, ''Fuentes Históricas'' (1821-1867), Ed. Progreso, México, 2 ed. 1965</ref>
:Por ello, según narra el historiador liberal Vicente Riva Palacio, el mismo Comonfort dijo: “pues bien, mis amigos me hablan contra la Constitución, y veo en esto conformes a los hombres de todos los partidos, así no me empeño en sostenerla”<ref>Riva Palacio Vicente. México a través de los siglos, Tomo V, pág. 286</ref>:y cuando Comonfort le dijo a Benito Juárez “estoy decidido a cambiar de política, porque la marcha del gobierno se hace cada día más difícil, por no decir imposible; los hombres de algún valer se van alejando de palacio (…) es necesario que cambiemos de política, y yo desearía que tú tomaras parte y me acompañaras”, lacónicamente Juárez le contestó: “te deseo muy buen éxito en el camino que vas a emprender; pero yo no te acompaño en él.''”<ref>Ibídem.</ref>.

Ante esa situación -que desencadenó el “Plan de Tacubaya”↗, Comonfort renunció a la Presidencia y entonces, conforme a lo señalado en el artículo 82 de la Constitución denostada, el 19 de enero de 1858 en Guanajuato, Benito Juárez en su carácter de Presidente de la Suprema Corte se proclamó Presidente de la República. Sin mayor apoyo, Juárez tuvo de huir y en Guadalajara fue apresado por los conservadores pero éstos finalmente lo dejaron en libertad; se embarcó en el puerto de Manzanillo hacia Panamá y de ahí se trasladó a Nueva Orleans y luego a Veracruz, último bastión de los liberales, donde desembarcó el 4 de mayo de 1858 y estableció su gobierno. En esos momentos México tenía dos presidentes: Félix Zuloaga en la ciudad de México y Benito Juárez en Veracruz, dando así inicio a la llamada “''Guerra de Reforma''”↗.

En Veracruz Benito Juárez recibió al enviado del gobierno de los Estados Unidos Robert McLane, quien le propuso el reconocimiento del gobierno de Washington a cambio de ceder la soberanía de México sobre la Baja California y el Itsmo de Tehuantepec, propuesta que antes habían hecho al gobierno conservador de Zuloaga pero que éste rechazó “por injuriosas al buen nombre e intereses vitales de México”<ref>Testimonio del Srio. De Relaciones del gobierno conservador, citado por Fuentes Aguirre Armando, ''Juárez y Maximiliano'', la roca y el ensueño. Ed. Diana, México 2006, p. 70</ref>. Sin embargo Juárez sí aceptó la propuesta mediante el “''Protocolo Ocampo-Lerdo de Tejada-Churchwell''”, que finalmente se concretó en el “''Tratado McLane-Ocampo''” firmado en Veracruz el 4 de abril de 1859 y certificado al día siguiente por Benito Juárez. “''Pocos días después, el gobierno de Juárez fue reconocido –el 7 de abril- por Estados Unidos. A cambio de ese apoyo de los norteamericanos, Juárez se ponía en manos de los yanquis. Bien dijo don Francisco Bulnes que a partir de ese momento-el de su acuerdo con Juárez-, Estados Unidos quedó autorizado a intervenir perpetuamente en nuestros asuntos. Es triste decirlo, pero es la verdad.''”<ref>Ibídem, página 71</ref>Justo Sierra, en su intento de justificar el Tratado, escribe en su obra panegírica sobre Juárez: “''Y después de todo esto (el dominio de los conservadores en casi todo el país), lo seguro, ya se anunciaba, era el nuevo sitio de Veracruz descaradamente auxiliado por España'' (“auxilio” que se limitó a la venta de dos barcos al gobierno de México). ''Esto pensaban, esto creían, esto sabían los hombres de Veracruz cuando MacLane puso en la carpeta del consejo de Juárez el proyecto del tratado. Tiene eso algo de siniestro y de infernal; parecía un pacto de venta de alma al diablo''.”<ref>Sierra, Obra citada, p. 170</ref>

Los Estados Unidos, que entonces hacía apenas catorce años habían invadido a México para arrebatarle los territorios de Tejas↗, Nuevo México y California↗, volvían nuevamente a intervenir militarmente en México, ahora en favor de Benito Juárez que les había obsequiado el ''Tratado MacLane-Ocampo''. Lo anterior se hizo del todo manifiesto el 6 de marzo de 1860, cuando los buques de guerra norteamericanos ''Wave, Indianola y Saratoga'' atacaron en aguas mexicanas (frente a las playas de Antón Lizardo) a los barcos que el gobierno de México había comprado a España, cuando éstos navegaban ya con bandera y tripulación mexicanas, capturándolos y enviándolos a Nueva Orleans ¡acusados de piratería! El historiador norteamericano Schlarman escribe: “''Juárez fue duramente censurado por los suyos a causa de su facilidad en acceder a las demandas de los Estados Unidos, como se echaba de ver en el Tratado McLane-Ocampo. En una carta de Juárez a Epitacio Huerta, que era un jefe de los suyos, le escribe el 25 de abril de 1860 de este modo: «Siento, como usted, que la gran familia liberal no haya podido por sí sola y sin ayuda del extranjero pulverizar la reacción». Así pues, Juárez había traído al «extranjero» y al hacerlo no podía lógicamente negar a sus adversarios el derecho de llamar a otra potencia extranjera en su ayuda.''”<ref>Schlarman Joseph H.L., ''México, Tierra de Volcanes''. Ed. Porrúa, México 14 ed. 1987, p. 361 </ref>También en Veracruz Juárez promulgó las “''Leyes de Reforma''”↗ y el 3 de agosto de 1859 rompió relaciones con la Santa Sede.

La ayuda norteamericana a Juárez cambió por completo el aspecto militar e inclinó la balanza a favor del Partido Liberal. Derrotados los conservadores en Calpulalpan el 22 de diciembre de 1960, Juárez pudo entrar a la ciudad de México el 11 de enero de 1860. De inmediato envió una circular a todos los gobernadores en la que acusaba al clero de haber iniciado el Plan de Tacubaya, por lo que, para pagar los gastos de la guerra debían ser confiscados todos los bienes de la Iglesia; expulsó al embajador de España, al de Guatemala y al Delegado Apostólico, Monseñor Clementi y desterró a los arzobispos y obispos reunidos en México. Los liberales “''cayeron sobre colegios y escuelas, conventos, orfanatorios y hospitales para echar a la calle a los religiosos y sacerdotes (…) Se dejó a los huérfanos sin quien los cuidase y a los ancianos y enfermos sin protección ni atenciones (…) bastaron cien días para acabar con tesoros de arte y frutos intelectuales que se habían acumulado durante trescientos años.''”<ref>Ibídem, p. 365.</ref>En efecto, el robo y el despojo alcanzó tales niveles que en el Congreso –entonces conformado exclusivamente por miembros del Partido Liberal- los mismos diputados en número de cincuenta uno denunciaron: “''se ha visto desaparecer en menos de cien días inmensas riquezas acumuladas por el clero en tres siglos de dominación absoluta''”<ref>De Zamacois Niceto. Historia de Méjico (1880) Vol. XV, p. 759. Citado por Rogelio Orozco Farías, Obra citada, p. 208. </ref>El embajador de Inglaterra en México, Mr. Wike, escribía a su gobierno: “''se han disipado 27 millones de pesos de la Iglesia, y el Gobierno, que no tiene ahora un centavo en caja, está procurando contraer un empréstito de un millón de pesos para cubrir los gastos corrientes.''”<ref>Citado por Fuentes Mares José. ''Juárez y la Intervención'', p. 17</ref>

Por la bancarrota del régimen, el 17 de julio de 1861 Juárez decretó la suspensión de pagos de la deuda externa; los gobiernos de Inglaterra, Francia y España rompieron relaciones con el de México y las tres potencias, en la ''Convención de Londres'' (31 de octubre de 1861) acordaron formar una expedición militar que fuera a México a exigir el pago de la deuda; el 17 de diciembre dicha expedición ocupó el puerto de Veracruz. Juárez envió a su Secretario de Relaciones, General Manuel Doblado, a negociar con los jefes de la expedición el retiro de sus fuerzas a cambio de promesas onerosas sobre el pago de la deuda. Doblado se entrevistó en Orizaba con el General Prim, comandante de las fuerzas españolas el 19 de febrero de 1862, firmando días después los “''Tratados de la Soledad''” mediante los cuales las tropas de España e Inglaterra aceptaron retirarse de México; no así los franceses que marcharon sobre Puebla↗ siendo derrotados en su intento por tomar la ciudad el 5 de mayo de 1862.

El 25 de enero de ese año, Juárez expidió un sanguinario y feroz decreto que declaraba traidores, confiscados sus bienes y condenados a muerte a todos aquellos que se rebelaran contra su gobierno, a los que proporcionaran noticias o recursos a los franceses, a los que esparcieran noticias falsas o comentasen esas noticias de una manera desfavorable. El 12 abril expidió otro decreto señalando que serían castigados como traidores y sus bienes confiscados, los mexicanos que permanecieran en las poblaciones que ocuparan los franceses.<ref>Cf.Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. Séptima edición, México 1957, pp. 535-536</ref>Reforzadas las tropas francesas pusieron sitio a la ciudad de Puebla defendida por el Gral. Jesús González Ortega tuvo que rendirse al Gral. Forey el 19 de mayo de 1863. Al conocerse la toma de Puebla por los franceses, Benito Juárez anunció en un manifiesto firmado el día 20 de mayo que “''se defendería hasta la última extremidad, y que él había vivido demasiado, siendo su sola ambición morir gloriosamente por su patria.''”<ref>Cf.Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. Séptima edición, México 1957, pp. 535-536</ref>Sin embargo, en la madrugada del día 31, Juárez y veintidós de sus ministros abandonaron furtivamente la capital. Ignacio Manuel Altamirano escribió: “''El memorable 31 de mayo de 1863, el gobierno llevándose cerca de un millón de pesos dejó al ejército del centro, mandado por Garza, marchar sin dinero para Toluca.''”<ref>Citado por Regis Planchet. Obra citada, p. 538</ref>El ejército francés al mando del Gral. Forey entró a la ciudad de México el 10 de junio.

Juárez, que se había retirado a San Luis Potosí, se trasladó a Saltillo y luego a Paso del Norte (hoy Ciudad Juárez) donde permaneció hasta 1865, cuando Napoleón III ordenó el retiro de sus tropas de México, y los Estados Unidos (que habían concluido su guerra civil en abril de 1865) pudieron nuevamente auxiliar a Juárez. El Segundo Imperio mexicano concluyó formalmente con el fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo↗ el 19 de junio de 1867 en Querétaro; Benito Juárez regresó a la capital el 15 de julio. La capital le fue entregada por el general liberal Porfirio Díaz↗, quien la había tomado tras la retirada francesa y esperó a Juárez en la entrada de la ciudad, pero éste ni siquiera las gracias le dio; al día siguiente Porfirio Díaz le presentó su renuncia y una hostilidad creciente se inició entre ambos personajes.

Según el artículo 82 de la Constitución que a la letra decía que “''si por cualquier motivo, las elecciones (para presidente de la república) no hubieran sido hechas o el electo no se presentare, el presidente dejará el puesto al ministro de la Suprema Corte de Justicia''”, Benito Juárez debía entregar la presidencia al Gral. Jesús González Ortega el 30 de noviembre de 1865, pero el día ocho de ese mes Juárez, violando la Constitución, decretó una prórroga a su permanencia. El ministro de la Suprema Corte Manuel Ruiz escribió al respecto: “''Hoy termina el periodo ordinario constitucional del C. Presidente de la República; desde mañana el supremo Poder Ejecutivo sólo se puede ejercer legalmente por el ciudadano presidente de la Suprema Corte de Justicia, o por el ministro constitucional que, en calidad de presidente accidental, le reemplace conforme a la ley…Siendo evidente que las disposiciones que contienen los decretos del día ocho del corriente violan la Constitución y las leyes secundarias, yo, en mi calidad de ministro constitucional me retiro a la vida privada.''”<ref>Zamacois, t. XVIII, p. 75, citado por Rogelio Orozco Farías, Fuentes Históricas México 1821—1867. Ed. Progreso, México 1965, p. 223 </ref>Tropas norteamericanas al mando del coronel Sedgwick ingresaron a Matamoros para apresar al Gral. González Ortega y entregárselo a Juárez, quien lo mandó a prisión acusado falsamente de deserción.

Buscando reelegirse nuevamente y conservar el poder, el presidente Juárez se presentó como candidato en las elecciones presidenciales de 1871, pero le surgieron dos serios rivales que le disputaron la elección: Sebastián Lerdo de Tejada y Porfirio Díaz. Sobre esas elecciones escribe Ireneo Paz (abuelo de Octavio Paz): “''Ese día 25 de junio, por todas partes se redujo a prisión a cuantas personas eran consideradas de influencia en el partido porfirista; por todas partes las casillas electorales se vieron custodiadas por la fuerza armada para que no fueran molestados los agentes del poder en su cargo de simular una elección (…) el pueblo era suplantado descaradamente por los empleados, los militares y por todos los demás que recibían un premio en dinero sacado de las arcas públicas (…) En mi manzana fue designado para establecer la casilla en su domicilio el general Téllez Girón. Nos dijo que tenía instrucciones del mismo Juárez para ganar la mesa a todo trance (…) En muchos puntos se hizo correr la sangre. Algunos quisieron resistir, y esos fueron muertos o encarcelados. En los periódicos de 1871 pueden encontrarse los nombres de las víctimas y de los verdugos…''”<ref>Citado por Orozco Farías, Obra citada, p. 213</ref>

A pesar de todas estas irregularidades, ninguno de los tres candidatos reunió la mayoría absoluta de votos que era requerida por la Constitución; pero el Congreso declaró vencedor a Juárez, y Lerdo de Tejada recibió el nombramiento de Presidente de la Suprema Corte de Justicia. Porfirio Díaz proclamó entonces el “''Plan de la Noria''”↗ a favor del “''sufragio efectivo''” y la “no reelección”, convocando al pueblo a una “''última revolución''”. Pero el Plan fracasó porque ningún personaje apoyó a Porfirio Díaz que se vio obligado a huir y refugiarse en las montañas de Nayarit.

El 17 de julio de 1872, Benito Juárez comenzó a sentirse mal y no comió; al día siguiente, 18 de julio, sintió un fuerte dolor de en la pierna derecha, se retiró temprano a su casa donde estuvo recibiendo a varias personas hasta las ocho de la noche en que comenzó a sentir una fuerte opresión en el pecho. A las once y media de la noche expiró. “''Corrió el rumor de que Juárez había recibido los últimos sacramentos de la Iglesia Católica poco antes de su muerte, pero la versión fue desmentida por Santacilia (yerno de Juárez) y por los representantes masónicos. En efecto, en el túmulo mortuorio del difunto no aparecieron los símbolos de la religión, sino los de la orden de la masonería''.”<ref>Fuentes Aguirre, obra citada, p. 662.</ref>

=Notas=

<references/>

=Bibliografía=

* Sierra Justo. Juárez: su obra y su tiempo. J.Ballesca y Compañía. México, 2 edición, 1976
* Orozco Farías Rogelio, Fuentes Históricas (1821-1867), Progreso, México, 2 ed. 1965.
* Riva Palacio Vicente. México a través de los siglos, Tomo V
* Fuentes Aguirre Armando, Juárez y Maximiliano, la roca y el ensueño. Diana, México 2006
* Schlarman Joseph H.L, México, Tierra de Volcanes. Porrúa, México 14 ed. 1987
* Fuentes Mares José. Juárez y la Intervención. Jus, México, 1962
* Regis Planchet Francisco. La Cuestión religiosa en México. 7 edición, México 1957

'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''